CAPÍTULO VI - LOS PROBLEMAS DEL PARADIGMA CLASICO

Los aspectos fundamentales de los sistemas socioculturales que he analizado en el capitulo anterior, excepto las estrategias adaptativas, han ido emergiendo como temas o como problemas específicos de estudio dentro del paradigma clásico de la antropología. El eje conceptual de este paradigma, sobre el cual se construyó la mayor parte de las categorías y conceptos de la antropología sociocultural, ha sido la definición de sociedad primitiva: la sociedad primitiva ha sido conceptualizada como el tipo que incluye a las sociedades extrañas y separadas, en las afueras de nuestra propia sociedad. Como he sugerido, la definición del resto de los objetos característicos de la Antropología Sociocultural, se ha construido a partir del concepto de primitivo. Las sociedades campesinas serían entonces aquellas sociedades primitivas que han quedado englobadas a la sociedad mayor y de las cuales las instituciones dominantes extraen recursos y sobre los cuales impone dominio. Los grupos marginales urbanos son aquéllos que se constituyen a partir de miembros de sociedades campesinas y/o primitivas que se trasladan a las ciudades y no se pueden integrar a las mismas.

De esa manera, para la Antropología del paradigma clásico, la categoría fundacional y fundamental es el extrañamiento. Los objetos de la Antropología Sociocultural del paradigma clásico, son los extraños. Sin embargo, las propias prácticas sociales de lo que se llama habitualmente “nuestra sociedad” han puesto completamente en cuestión esta categoría de extrañamiento. Los llamados “extraños” no son tan extraños. Los primitivos empiezan por estar en contacto con la civilización y son conocidos por ella en cuanto se convierten en parte de colonias exteriores o interiores, o en cuanto se convierten en competidores dentro de un espacio nacional determinado, contra los cuales hay que luchar y a los cuales se debe derrotar.

Así, en 1875, el Estado-Nación Argentina controlaba un territorio cuya superficie era menos de la mitad del que controló a partir de fines del siglo XIX, luego de las campañas contra los aborígenes de Pampa‑Patagonia y Chaco. Es decir, que en dos décadas, se consiguió duplicar la superficie controlada por el Estado argentino, incorporando territorios que antes estaba en manos de los "salvajes". Algo semejante estaba sucediendo, durante la misma época, en los Estados Unidos de Norteamérica. Los primitivos estudiados por la antropología nunca estuvieron realmente afuera de la Civilización: o bien estuvieron dentro y formaron parte de colonias o bien ocupaban un territorio reivindicado por los Estados‑Naciones contemporáneos cuyo objetivo era derrotarlos para luego eliminarlos o integrarlos. En los tiempos actuales, en que todos los primitivos sobrevivientes habitan Estados‑Naciones, la ideología dominante orienta una práctica de integración sistemática de tales primitivos a las sociedades mayores.

La gente a la que actualmente se denomina “indios” o “aborígenes” y que todavía en el imaginario social, al cual adscriben muchos estudiantes de antropología e, incluso, muchos antropólogos graduados, siguen apareciendo como “primitivos”, suelen ser peones, changarines[1], beneficiarios de “planes de empleo temporario”, productores de artesanías para la venta como exotismos en las ciudades, e incluso vendedores de su cultura viva como espectáculo para los turistas; muchas veces habitan en reducciones establecidas por el Estado y aun en barrios de ciudades. Otras veces, los asentamientos aborígenes han sido establecidos por misiones de grupos religiosos determinados. Entonces, los así llamados primitivos no son, de ninguna manera, grupos de gente separados de nuestra sociedad. Son parte de lo nuestro; están acá, en la sociedad de la cual nosotros somos parte, son un segmento sociocultural diferenciado en el interior de la sociedad mayor.

En un número especial de la revista América Indígena, dedicado a los indígenas en las ciudades, el editorial (América Indígena 1981), menciona que la mayor parte de lo que actualmente se llama "dirigentes indígenas", están profesionalizados como tales y viven en la ciudad: son "indígenas profesionales". El editorial llama así a aquéllos que hacen de su condición de indígena un medio de vida. De hecho, las asociaciones indígenas no están habitualmente formadas por indios que viven en un estado indígena tribal ni nada que se le parezca. Son grupos de gente que forman asociaciones políticas, que se dedican a la acción política, social, y a veces económica, y asentadas fundamentalmente en las ciudades donde está el poder político de las sociedades complejas contemporáneas, para defender los intereses de ciertos sistemas socioculturales diferenciados a los cuales se los llama, en esos contextos, “indios”..

Los extraños rurales de nuestra civilización, las culturas folk, los campesinos, tampoco forman grupos de extraños a nuestra sociedad; por el contrario, también son sistemas socioculturales subordinados en el interior de la sociedad compleja mayor. Forman parte de nuestra sociedad, tienen relaciones de dependencia hacia grupos e instituciones, frecuentemente deben entregar una renta. Además, los campesinos suelen mantener conflictos, a veces permanentes, con las instituciones dominantes de la sociedad compleja de la cual forman parte. Así, sostienen conflictos por el manejo de factores económicos tales como la posesión o la distribución de la tierra, la tecnología y la comercialización de sus productos; conflictos por el poder incluida la representación en el Estado y otras instituciones políticas regionales, nacionales y supranacionales; conflictos en el campo de la construcción y transmisión del conocimiento y otros campos de la ideología.

Otro de los muchos problemas que presenta el paradigma clásico de la Antropología, es un problema que ha aparecido en las últimas décadas del siglo XX en los países andinos de América del Sur, especialmente en Ecuador, Perú y Bolivia. Hasta hace unos cincuenta años, a la mayor parte de los habitantes rurales de Bolivia, Perú y Ecuador, se los ha llamado indios: muchas veces, eran vistos como el remanente de las sociedades de prehispánicas de la América andina, algo que, en rigor, no era completamente cierto. Para empezar, la misma palabra "indio" ha sido inventada por los españoles a su llegada a América, y además no solamente ha sido creada como rasgo cognitivo en el propio núcleo sociocultural del imperio español, sino que ha sido implantada en el sistema político jurídico español. Los españoles establecieron, en América, la existencia de dos repúblicas: la república de los españoles y la república de los indios. Y la palabra indio tomó su fuerza y su continuidad histórica en aquella república de los indios, que fueron segmentados en el interior de la sociedad mayor, del imperio español en América, por las instituciones jurídico‑políticas dominantes.

Entonces, si bien los “indios” son parcialmente un producto de la continuidad histórica de lo prehispánico al presente, también son un producto de la forma peculiar en que las sociedades estatales se establecieron en América a partir de la Conquista. Así, podemos decir que los indios americanos contemporáneos son el producto del conflicto entre dos tendencias culturales de la historia de América: la que viene del mundo preeuropeo y la que traen las formaciones civilizatorias que dominaron en América a partir del Siglo XVI.

En el mundo andino, cuando hace unos cincuenta años emergieron diversos movimientos sociopolíticos nacionales que procuraban el apoyo de las masas populares, rápidamente se empezó a dejar de hablar de indios y se comenzó a hablar de campesinos. La asignación de identidad a los grupos que la antropología ha definido como sus objetos, por extrañamiento, la propia identidad de estos grupos ha sido en parte un resultado de la historia social y política de nuestras naciones, de nuestras sociedades complejas. El viejo paradigma de la antropología social y cultural, donde se busca desesperadamente grupos diferenciados y separados de la sociedad mayor para convertirlos en objetos, no resiste de ninguna manera, al aluvión de hechos y de datos de los cuales hoy la antropología debe dar cuenta. Necesitamos, entonces, un nuevo paradigma para empezar a comprender la realidad de los sistemas socioculturales y para poder redefinir las características de la acción y de la práctica profesional en este campo.

Con lo que vimos hasta ahora, queda claro que las formulaciones más clásicas de la Antropología Social y Cultural hoy están en crisis. Vamos a recapitular ahora brevemente cuáles son algunas de las características generales de la crisis de los grandes modelos explicativos tradicionales clásicos de la Antropología Social, para profundizar luego en uno de los terrenos donde se manifiesta más agudamente esta crisis: los intentos de la antropología para explicar los procesos que se dan en el interior de las ciudades.

Desde el principio de este libro, he señalado que todo el intento explicativo de la Antropología Sociocultural clásica se basa en el supuesto de que existen formas de organización social y cultural tajantemente diferentes a las formas desde las cuales se ubica el punto de vista y el discurso de los antropólogos, de los científicos sociales en general y de toda la ciencia en general. La categoría de extraño es la noción básica de la Antropología Social. Hemos visto como las construcciones teóricas basadas en ese supuesto no resisten al contraste con la información que los propios antropólogos proporcionan; vimos también cómo el antropólogo nunca es un ser extraño al fenómeno que estudia, sino que está completamente imbricado con aquello que está estudiando. Vimos que las supuestas sociedades extrañas y separadas de la llamada sociedad occidental, no están separadas, no están afuera, sino que están adentro. Los llamados grupos indígenas o primitivos, están dentro de la civilización; los grupos campesinos también están dentro de la civilización; con más razón, los llamados grupos marginales urbanos están dentro de la civilización. Entonces, el extrañamiento no sirve como categoría explicacional. Se ha producido una ruptura: los extraños no son extraños; los extraños forman parte del mismo mundo del cual formamos parte nosotros y, por lo tanto, no son extraños. Nosotros mismos formamos parte de organizaciones que pueden ser concebidas, y de hecho lo son, como parte del objeto mayor de la antropología sociocultural.

En el paradigma clásico de la antropología, este supuesto de que existen extraños, de que existen formas socioculturales que podemos diferenciar de la nuestra está imbricado, está conectado con un segundo supuesto, según el cual las formas extrañas son formas atrasadas, son formas que vienen de estadios ya superados o en vías de superación en la evolución general de las formas sociales y culturales. Pero al estar en crisis el primer supuesto, también está en crisis el segundo. Si no hay extraños, la suposición de que existe una evolución general también está en crisis.

La Historia de la Teoría Antropológica, una disciplina ubicada en la interfase entre Antropología e Historia de las Ciencias, suele afirmar que el primer modelo teórico explicativo de la antropología, durante el siglo XIX, fue el Evolucionismo Unilineal, que precisamente postulaba que a lo largo del tiempo se han sucedido una serie de estadios evolutivos, donde el estadio superior es la civilización contemporánea. Ya en ese momento temprano de la historia teórica de la antropología, muy conectado entonces con el desarrollo de la teoría sociológica, pueden distinguirse dos semi-paradigmas en pugna, dentro del paradigma clásico general. Por un lado, un semi-paradigma de derecha, que plantea que la forma social actual es la superior en términos absolutos y requiere solamente algunos pequeños ajustes; y, por otro lado, el semi-paradigma de izquierda, que plantea que la forma actual ‑el capitalismo‑, debe dar lugar todavía a una forma superior ‑el socialismo o comunismo‑, pero que esta evolución sólo puede producirse a partir de los desarrollos interiores a esta forma hoy dominante.

La Historia de la Teoría Antropológica considera, luego del Evolucionismo, a una serie de escuelas, como el Difusionismo, el Funcionalismo, el Estructuralismo, el Relativismo Cultural, el Evolucionismo Multilineal, y otras más modernas. A continuación, resumiré muy brevemente algunos puntos de vista de estas escuelas que los historiadores de la antropología presentan generalmente como antagónicas con el evolucionismo clásico. En el caso extremo de Harris (1968, 1979), las distintas escuelas teóricas son presentadas como paradigmas o, siguiendo la terminología propuesta por Lakatos (1979) programas de investigación diferentes.

El Difusionismo plantea que los cambios no se producen por procesos interiores de los sistemas socioculturales, sino por procesos exteriores, por presiones, por préstamos, por difusión. Es decir, que las innovaciones aparecen en un sistema y se expanden hacia los otros. Así, el Difusionismo explica que la agricultura, por ejemplo, apareció en algún punto del planeta y de ahí se expandió al resto; y en cualquier invención siempre existe un punto de origen en el planeta, desde donde se expande al resto. En realidad, no hay una gran contradicción entre Evolucionismo y Difusionismo. La única diferencia importante radica en la explicación de los mecanismos a través de los cuales se producen los cambios en los distintos sistemas socioculturales. Mientras que para el Evolucionismo Clásico, o Unilineal, los cambios se producen en todas las sociedades y desde adentro de ellas, para el Difusionismo los cambios se producen fundamentalmente desde afuera. Pero en ninguna de las dos escuelas se ponen en cuestión los dos supuestos básicos: los extraños existen y la evolución se produce.

El Funcionalismo, cuyas figuras más importantes fueron dos ingleses, Malinowski y Radcliffe Brown, y dos norteamericanos, Redfield y Foster, plantea que no es muy importante explicar por qué se producen los grandes cambios evolutivos: lo que es importante es entender cómo se sostiene en funcionamiento la estructura social y, especialmente en el caso de los funcionalistas norteamericanos, cómo pequeños cambios desencadenan otros mecanismos de ajuste. Por ejemplo, el planteo general de Foster (1962) es que las sociedades se están transformando hacia "Occidente", hacia el modelo euro-norteamericano de sociedad; y allí se inserta el papel del antropólogo como asesor, indicando dónde se pueden practicar pequeñas y paulatinas correcciones para que este tránsito se de una manera armónica, con la menor cantidad e intensidad posibles de conflicto. Los supuestos de base del Funcionalismo son, nuevamente, similares a los del Evolucionismo y el Difusionismo: existen los extraños, y estos, ineludiblemente, irán evolucionando paulatinamente hacia nuestra manera de organizar la sociedad.

Lo mismo sucede con todas las escuelas clásicas de la Antropología; por eso, mi planteo es que todas las escuelas clásicas forman parte del mismo paradigma en la antropología sociocultural. He afirmado también que en los últimos veinte años se ha acumulado una cantidad de evidencia, no solamente en el campo de la antropología, sino de otras ciencias sociales y también evidencias provenientes de la propia práctica sociopolítica, de que este paradigma tiene grandes fallas. Es difícil intentar formular definiciones que diferencien claramente a un primitivo o indígena de un campesino; también, en muchos casos, es muy difícil demarcar claramente la frontera entre campesinos y minorías urbanas. Por ejemplo, los "pobres urbanos" estudiados por Bartolomé (1984, 1985) en Posadas, que poseen una estrategia adaptativa en donde se integran recursos provenientes de la ciudad y del campo, son habitantes de la ciudad, son minorías urbanas. Obviamente constituyen un sistema sociocultural urbano, pero simultáneamente también exhiben, parcialmente, un comportamiento campesino. El sistema mercantil ligado a las ferias urbanas en el mundo andino de las cuales es un ejemplo La Cancha en Cochabamba (Calderón y Rivera 1984), constituye un problema más difícil para delimitarlo como sistema urbano o sistema campesino. En rigor, constituye un sistema urbano‑campesino; las líneas de demarcación convencionales no nos sirven, las fronteras clásicas entre campesinos y grupos urbanos han dejado ya de ser adecuadas para trazar delimitaciones adecuadas dentro del objeto de la Antropología.

Necesitamos nuevas delimitaciones de objeto, necesitamos nuevas definiciones acerca de cuáles son las entidades con las cuales trabaja la antropología social y cultural; lo cual equivale a decir que necesitamos una nueva delimitación del objeto de estudio desde una perspectiva sociocultural. Y hay una diferencia entre decir "lo que hace un antropólogo sociocultural" y "lo que hace la perspectiva sociocultural", porque cuando yo establezco el campo, el objeto y la metodología del antropólogo sociocultural estoy cerrándolos y expulsando de ellos a otros profesionales. Sin embargo hay cada vez más especialistas de otras disciplinas, como biólogos, arquitectos, agrónomos, sociólogos, historiadores, que trabajan con una perspectiva sociocultural. Por ejemplo hay dos historiadores peruanos, Alberto Flores Galindo y Manuel Burga, que han trabajado el desarrollo de los mitos de retorno al incario en Perú (Flores Galindo y Burga ); ellos, como muchos otros historiadores recientes, han incorporado a su universo metodológico, metodologías antropológicas socioculturales: trabajan con los materiales clásicos de la historiografía, las fuentes escritas, pero también usan como fuente de información los testimonios orales que les dan los habitantes actuales de la región andina. Y el testimonio oral es un método clásicamente antropológico sociocultural, que incluye a lo que últimamente es corriente denominar historia oral.


Antropología, ciudad, y nuevos problemas para el viejo paradigma

El tipo de áreas geográficas donde la crisis explicacional del paradigma clásico se expresa en forma más impactante son las ciudades. Anteriormente, he señalado que en las ciudades occidentales, que hoy existen en todos los continentes, uno de los primeros problemas con los cuales se tiene que confrontar el paradigma antropológico clásico es el problema de las llamadas minorías étnicas. En las ciudades norteamericanas, este problema está especialmente bien ejemplificado por la presencia de negros e hispanos.

Después de la Guerra de Secesión de los EEUU, se produjo una corriente migratoria de pobladores rurales negros, ex‑esclavos, desde el sur agrícola del país hacia las ciudades industriales del Norte. Según el paradigma clásico, estos pobladores de origen rural se deberían haber integrado como parte del proletariado de las grandes ciudades del norte. Según el semiparadigma de izquierda, deberían haber participado en las luchas de clases que iban a transformar el sistema. Según el semiparadigma de derecha, se deberían haber integrado a ese sistema de mucha movilidad social, donde de proletario se puede ascender a otros estratos sociales, se puede pasar a propietario de acuerdo a la capacidad, a la educación y al esfuerzo de cada individuo.

Sin embargo, no pasó ni una cosa ni la otra: de hecho, la mayor parte de los negros no se convirtieron en trabajadores fabriles, sino que pasaron a formar parte de lo que la antropología y la sociología clásicas llaman grupos marginales. No entraron masivamente en el proceso productivo y, todavía hoy, una gran parte de ellos, en las grandes ciudades de EEUU, siguen trabajando de barrenderos, ladrones, cirujas[2], trabajadores ocasionales, prostitutas, changarines, traficantes de drogas, etc. Forman parte de lo que Marx y otros científicos sociales llamaban el lumpen‑proletariado. Entonces, los migrantes negros rural‑urbanos de los EEUU no han pasado masivamente a la condición de proletarios trabajadores de fábricas; y ya no lo harán nunca, por que hoy los EEUU y la porción más industrializada de Europa, se están desproletarizando a causa de la robotización de la industria. La mayor parte de los negros pasaron a formar parte de los sectores marginales de la gran sociedad industrial. No encontraron un nicho ocupacional dentro del sistema.

Para dar un ejemplo ubicado en el otro lado del mundo, en el Moscú de la década del ´80 había un millón de personas que no figuraban en los registros oficiales de trabajadores: no tenían un trabajo estable, a pesar de que en la URSS, todo el mundo por ley debía tener un trabajo estable registrado. Sin embargo, aun en la URSS, donde este sistema de conformación de estructuras laborales estaba más endurecido o por lo menos más codificado, parece que no era posible integrar a toda la población en el sistema.

Pero volvamos un poco más atrás para reconsiderar el problema. Desde el segundo cuarto de este siglo, se comienza a producir en México el fenómeno de los “braceros”, migrantes estacionales, muchas veces ilegales, que van a trabajar a la cosecha en el sur de los EEUU. La emergencia de este fenómeno estuvo vinculada al gran proceso social que se produce en México a raíz de la Revolución Mexicana, que fue un gran movimiento campesino, reivindicativo de la propiedad de la tierra contra los sectores hacendatarios latifundistas; y también vinculada a la creación de nichos ocupacionales vacantes en el sur de EEUU, donde la migración de los negros del Sur hacia el Norte empieza a generar una gran escasez de mano de obra agrícola, especialmente para los períodos de las cosechas. Como el costo promedio de vida en México, medido en dólares, es mucho más bajo que en EEUU ‑un sueldo bajo en el sur de Los EEUU, un sueldo que ni un negro quiere, es un sueldo muy alto para un mexicano del campo‑, entonces empieza a producirse el fenómeno de los braceros, tal como lo describe Foster (1967) para Tzintzuntzan.

Los braceros son migrantes estacionales que van desde las zonas rurales de México e incluso del norte de Guatemala, hasta el sur de los EEUU, para trabajar en actividades de corta duración. Muchos de estos mexicanos se quedan en el sur de EEUU y van a parar, eventualmente después de dar otros pasos migratorios, a algunas ciudades donde encuentran recursos para su subsistencia, como Los Angeles, o Chicago. Allí, se convierten en hispanos. Los hispanos son grupos de pobres urbanos de origen mexicano –y de otros países sudamericanos- en las ciudades de los EEUU, que muchas veces siguen manteniendo una serie de lazos con su lugar de origen. Fundamentalmente, mantienen su lengua. Pero, en muchos casos, mantienen otros lazos sociales y culturales con sus lugares de origen: son constantes emisores de bienes, fundamentalmente de dinero y por lo tanto de bienes materiales, son transmisores de flujos informáticos, por lo que se convierten en transformadores del modo de vida en México.

Los hispanos han quedado ahí como hispanos, aun cuando, y a diferencia de los negros, con mucha rapidez se convierten en grupos muy diversificados desde el punto de vista de los ingresos y de las ocupaciones. Sin embargo, pese a su diversificación en subgrupos muy marginales, grupos de gente más integrada al aparato productivo como trabajadores asalariados e incluso gente que llega a acumular un capital y convertirse en empresarios, se siguen manteniendo como hispanos, como un grupo socioculturalmente diferenciado en el interior de las ciudades norteamericanas. Es decir, que junto con las estratificaciones de clases, en estas ciudades hay otro corte muy importante que es la estratificación por grupos de identidad. Pueden distinguirse, entonces, en las ciudades norteamericanas, dos cortes: a) clases sociales, simplificando muchísimo, burgueses, proletarios y marginales; b) grupos de identidad sociocultural, por ejemplo los hispanos, los negros y los italianos. Y la identidad de estos grupos se sigue conservando a lo largo de generaciones.

Pasemos a ver un caso distinto, en el llamado Tercer Mundo, donde, a partir de la Segunda Guerra Mundial, se produce una urbanización explosiva. En algunos países, este proceso empezó un poco antes: por ejemplo, en la Argentina el fenómeno de urbanización empieza a mediados de la década del '30. Entonces, en las ciudades del Tercer Mundo empieza a aparecer un gigantesco sector poblacional que a veces es francamente mayoritario como en el caso de Cochabamba (Calderón y Rivera 1984) y La Paz (Albó 1981‑1982), de gente que viene del campo y que generalmente no se integra a las estructuras productivas dominantes. Una gran parte se establece como vendedores callejeros, otros establecen pequeños talleres, etc. En general, aun cuando no pueden ser calificados de marginales, siguen siendo considerados como un sector atrasado, separado, extraño, desde el punto de vista sociocultural, como un sector que tiene que progresar de alguna manera para ser capaz de integrarse a la sociedad moderna. La Argentina constituye un ejemplo, aunque con peculiaridades, dentro de esta tendencia.

Hacia fines de la década del treinta, se produjo en la Argentina un gran proceso de migración del campo a la ciudad, abarcando zonas campesinas alejadas de las grandes ciudades, que estuvo basado en un proceso de industrialización por sustitución de importaciones, que produjo una gran demanda de mano de obra. En los años '30 hubo una gigantesca crisis del sistema financiero mundial, que se prolongó en la situación generada por la Segunda Guerra Mundial, a partir de 1938, una época en donde la industria de los países industrializados del hemisferio norte tuvo que dedicarse fundamentalmente a satisfacer las necesidades bélicas y cuando, por lo tanto, una cantidad de productos que hasta ese momento estaban siendo emitidos hacia las ciudades de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo, empiezan a no llegar. Una de las características centrales en la conformación de la civilización contemporánea es la especialización productiva por áreas geográficas, la llamada división mundial del trabajo. Así, han llegado a constituirse grandes áreas especializadas en la producción de materias primas y grandes áreas productoras de manufacturas. Lo que hoy se llama Tercer Mundo es la gran área de productores de materias primas; mientras que lo el Primer y Segundo Mundos son los productores de manufacturas.

En la época de la Segunda Guerra Mundial, dejaron de llegar a la Argentina productos manufacturados del hemisferio norte, pero ya exista un importante mercado demandante de esos productos; entonces en Argentina se produce un proceso de industrialización por sustitución de importaciones del hemisferio norte. En ese momento empieza una gran demanda de mano de obra para talleres y fábricas, que será proporcionada por la migración del campo a las ciudades. Este proceso de migración del campo a las ciudades fue la base social de uno de los movimientos políticos de masas más importante de la historia de los últimos 40 años en el mundo y sobre todo en América Latina: el peronismo. Más allá de todo juicio histórico nos interesa, desde la perspectiva sociocultural, recordar algunos fenómenos, cuyo núcleo estaba en la asignación que las élites urbanas daban a la base social del peronismo, de una identidad estigmatizada. La estigmatización de la base social del peronismo está simbolizada por el apelativo que se daba a la masa peronista, que era el de “cabecitas negras”. Cabecita negra, en las condiciones de la ideología dominante de una sociedad como la que se conformó en la Argentina a partir de 1860/70, era un mote denigrante –estigmatizante- (Ratier 1971a).

Ya hemos discutido como en la ideología dominante de la sociedad nacional argentina, la posesión de una piel blanca representa participar del progreso, del avance histórico. La consigna fundante es europeizar al país, modernizarlo, en el sentido de aproximarlo lo más posible a las formas de organización sociocultural propias de los países del hemisferio nor-occidental. Pero las élites reaccionarias de la Argentina sufrieron una seria confusión de niveles. Modernizar significaba simultáneamente sustituir los sistemas productivos tradicionales por otros capitalistas, occidentalizar la cultura y europeizar al país. Pero los cabecitas negras estaban y están dentro del sistema productivo capitalista dependiente. En ese sentido, el caso de los cabecitas negras de la Argentina es diferente al de los negros de los Estados Unidos, porque los cabecitas negras estaban claramente integrados en la sociedad nacional, en su condición de migrantes rural-urbanos convertidos en obreros industriales y en componentes activos de un movimiento político de masas y adentro de una poderosísima organización gremial. Y esto fue así hasta que el proceso productivo industrializador se detuvo, no los pudo integrar más y los cabecitas negras se convierten en marginales. Entonces el apelativo cambia, ya no se van a llamar más cabecitas negras, se los va a llamar “villeros” (Ratier 1971b), donde villeros se usa como sinónimo de “negros” –“la negrada”-, aun en los casos en que son fenotípicamente rubios.

No solamente en la Argentina, sino en todo el Tercer Mundo, se produce un fenómeno explosivo de migración del campo a la ciudad a partir de aproximadamente la década del '40. Este fenómeno, en distintos lugares del mundo, está relacionado con procesos sociales muy diferentes. En Africa por ejemplo, aun cuando había habido una primera oleada migratoria hacia las ciudades mineras coloniales de Africa del Sur, la gran oleada migratoria es más tardía y se relaciona con el proceso de descolonización, que se produjo en este continente muy tardíamente, así como con el subsecuente proceso de formación de Naciones-Estado que recién ahora está culminando. En América Latina, se relaciona con cierta industrialización en algunos países, así como con la expansiva influencia de los medios masivos de comunicación social. En Asia, la violenta explosión demográfica se da en un continente que ya estaba superpoblado desde tiempos históricos muy antiguos; aquí las migraciones tuvieron que ver especialmente con el uso en gran escala de vacunas y antibióticos, que contrarrestan los controles naturales a la expansión demográfica constituidos fundamentalmente por la muerte por infecciones; cuando ésta deja de ser un control demográfico, en Asia se produce una gran explosión, el campo comienza a superpoblarse en términos de la capacidad de los recursos naturales para sustentar a las poblaciones agrícolas y éste es el motivo principal que impulsa a la gente del campo a las ciudades.

Entonces, el fenómeno de crecimiento urbano explosivo de las últimas cuatro décadas, es un fenómeno multicausal. En las diferentes regiones del mundo las migraciones del campo a la ciudad se producen por distintas causas, que a veces se combinan. Desde las ciencias sociales, muchas veces se ha simplificado la complejidad de este fenómeno, intentado explicarlo con modelos unicausales. Sin embargo, parece que hay un denominador común, ‑aunque no una causa común‑, un proceso común que caracteriza a los fenómenos contemporáneos de urbanización. Este proceso común es el desarrollo de estrategias de grupos originariamente rurales, que empiezan a integrar a los recursos urbanos como parte de su estrategia adaptativa mayor. En un momento anterior al proceso violento de urbanización, la estrategia adaptativa de los grupos rurales ya fueran primitivos o campesinos, es decir grupos más o menos aislados de las instituciones dominantes, estaba basada en el uso más o menos diversificado de recursos productivos primarios ‑recursos naturales‑ y eventualmente del mercado urbano como mercado receptor de sus productos ‑alimentos, artesanías, etc.‑. Pero con el proceso de urbanización, estos grupos de origen rural empiezan a integrar a su estrategia también el acceso directo a los recursos proporcionados por el medio urbano: trabajos temporarios, reciclajes de desechos urbanos, conexiones con dirigentes políticos y otras personas poderosas.

Incluso la limosna puede llegar a constituir un componente importante de los recursos que los grupos de base rural obtienen en las ciudades. Un ejemplo de esto es la forma en que las familias de comunidades campesinas de Bolivia, cuando se acerca la fiesta del santo que tiene la obligación de pasar esta familia de acuerdo al sistema de organización social propio de su comunidad, muchas veces envían a alguno de sus miembros a la ciudad a pedir limosna. Esto no quiere decir que no haya gente que va a las ciudades a mendigar porque no tiene qué comer, puesto que los fenómenos de explotación y otros procesos basados en el desarrollo desigual siguen funcionando; pero en todo caso, la mendicidad en la ciudad es un nuevo recurso que se incorpora a la estrategia adaptativa de los grupos con base rural.

Ahora bien, los migrantes rurales a las ciudades se encuentran en una gran diversidad de tipos de situación estructural adentro de la ciudad. Podemos distinguir cuatro tipos principales de migrantes. En primer lugar, está el caso un poco extremo de migrantes esporádicos a la ciudad que van a buscar algún recurso muy específico, tal como bienes de consumo y dinero, algún contacto con alguna persona importante de la ciudad para hacer un trámite personal o incluso la gestión de una obra necesaria para su comunidad, como por ejemplo la construcción de un canal de riego, o la instalación de una escuela o un centro de salud. En segundo lugar, está el caso de los migrantes temporarios, que van a las ciudades periódicamente. Hay buenos ejemplos de este tipo de migración en las comunidades andinas de Bolivia, sobre los cuales he realizado trabajo de investigación (Rabey et al 1986). Desde la frontera con Argentina, hasta Cochabamba e incluso La Paz, es común que algunos campesinos se trasladen periódicamente a la Argentina a trabajar, especialmente en la construcción. Hay familias de comunidades andinas bolivianas del área de Potosí que tienen miembros hasta en la ciudad de Río Grande, en el extremo sur de la Argentina, y a donde periódicamente se trasladan otros de sus miembros. Allí, los habitantes un poco más permanentes les sirven de cabecera de puente. Por ejemplo, les pueden cubrir durante un tiempo las necesidades básicas, como alojamiento y comida; pero, fundamentalmente, les proveen de contactos para conseguir trabajo.

Es importante señalar que en el segundo caso, el de los migrantes temporarios, generalmente una parte de la familia sigue manteniendo actividades productivas rurales en su lugar de origen, sigue produciendo alimentos. Entonces, esta familia tiene una economía complementaria donde participan recursos derivados de su propio trabajo en la tierra y recursos derivados de las migraciones temporarias. Más aún, esta complementación es facilitada por la existencia de un tercer tipo de migrantes, los migrantes semi-permanentes, un buen ejemplo de los cuales son estos miembros de familias rurales que se instalan en las ciudades y sirven de cabecera de puente a sus paisanos más móviles. Estas peculiaridades de la integración de residencia rural y residencia urbana en una misma estrategia adaptativa tienen importantes consecuencias metodológicas. Aun si tomamos como problema de investigación exclusivamente a las estrategias adaptativas de poblaciones rurales, nuestro trabajo de campo, debe realizarse tanto en el campo del campo como en el campo de la ciudad. La expresión trabajo de campo se presta a confusiones: en realidad es una traducción un poco ambigua de la expresión inglesa fieldwork", cuya traducción más precisa sería trabajo en el terreno. Este terreno de la investigación, si a nosotros nos interesan las estrategias adaptativas de poblaciones de base rural, está en el campo y está en la ciudad.

Un caso muy interesante es el presentado por Albó (1972), quien, cuando hizo su trabajo básico sobre Jesús de Machaca, una comunidad del altiplano de La Paz, trabajó también con los migrantes en la ciudad de La Paz, constituyendo uno de los primeros trabajos antropológicos donde se remarcó la profunda articulación campo‑ciudad que existe en las estrategias campesinas contemporáneas. Al preguntarnos si esta gente que se ubica en el barrio de La Paz donde viven los originarios de Jesús de Machaca son campesinos o son pobres urbanos, nos encontramos con que no son ni una cosa ni la otra. Son parte de un sistema sociocultural diferenciado en el interior de la sociedad nacional boliviana, de un sistema sociocultural cuya estrategia de adaptación ha incorporado nuevas tácticas y nuevos nichos ocupacionales y residenciales. Y la expresión nichos es una categoría que, precisamente, acuñó Albó para dar cuenta de este problema.

Finalmente, hay un cuarto caso: el de la gente que realmente se va del campo a la ciudad y que corta sus lazos con el lugar de origen: los migrantes definitivos, o permanentes. En 1966, Ratier (1966), trabajó en Villa Maciel, una de las tantas villas miseria, los asentamientos marginales que se formaron en la década del '60 en Buenos Aires y sus alrededores por el asentamiento de migrantes rurales sin tierra urbana propia. Villa Maciel estaba ubicada a orillas del Río de la Plata, entre Buenos Aires y Avellanada, relativamente cerca del centro de la ciudad. Ratier, que se proponía estudiar un grupo de habitantes urbanos típicamente marginales, encontró que había mucha gente que era villera[3] y nada más, gente de origen urbano; pero encontró también que una gran parte de la población de la villa provenía de una zona específica de la Argentina que es Empedrado, una localidad de la provincia de Corrientes. En Villa Maciel se encontraron todos estos tipos de situaciones que he descripto: encontró gente que iba muy esporádicamente de Empedrado a Villa Maciel; gente que iba transitoriamente, gente que se había asentado ya casi definitivamente y que le servía de cabecera de puente a sus paisanos y, finalmente, también encontró gente que había roto lazos con su zona de origen y que entonces había empezado a conformar lo que nosotros llamaríamos un nuevo sistema sociocultural, semejante al que describe Bartolomé (1984, 1985) para los habitantes pobres de Posadas.

Con anterioridad a la construcción del concepto de estrategia adaptativa, las Ciencias Sociales generaron dos grandes modelos para explicar las peculiares formas de organización de los sectores populares, los sectores más desligados de las estructuras dominantes en el interior de las ciudades. Esos dos grandes modelos ‑que tienen muchos elementos en común‑ son el marginalismo y la cultura de la pobreza. El marginalismo es una teoría de raíz más bien sociológica, aunque ha sido adoptada por muchos antropólogos sociales. De acuerdo a su modelo, las ciudades poseen una periferia, no necesariamente en sentido espacial, sino en términos de zonas con menos servicios como transporte, electricidad, alumbrado público, limpieza, recolección de residuos, agua corriente, gas y cloacas, o con condiciones naturales menos adecuadas para la vida humana, como ser bañados o zonas bajas. En esta periferia, se instala población que viene del campo y a veces población de la ciudad que no consigue incorporase en las estructuras más formales de la sociedad urbana, y se constituyen entonces como zonas marginales. Entonces, el modelo a plantea que estos sectores son marginales a la estructura de la ciudad y que, con el tiempo, es previsible su integración a sus estructuras formales.

Una primera crítica que se le puede formular a esta posición teórica, es que los llamados marginales en muchas ciudades constituye la forma de organización fundamental de la ciudad; la ciudad no existe sin ellos. Un ejemplo es el caso de Cochabamba, tal como la han descripto Calderón y Rivera (1984), que no podría existir en su forma actual sin las grandes ferias campesinas, estructuradas por migrantes de los cuatro tipos que he descripto arriba, que aprovisionan de alimentos a todos sus habitantes. Más aún, como han señalado Hardoy y Satterthwaite (1987), las ciudades del Tercer Mundo deben la mayor parte de su estructura urbana a la práctica social de los sectores populares. Entonces deberíamos decir que en muchos casos la población llamada marginal está en realidad dentro del núcleo del sistema sociocultural mayor.

La segunda crítica que le formulo a esta posición teórica, es que cuando los llamados marginales no se integran, ello no se debe solamente a que la estructura no se los permite ‑cosa que eventualmente puede hacer-, sino porque desarrollan una estrategia que les resulta más útil, o preferible en cualquier otro sentido, que la estrategia de integración, porque muchas veces una posición en el sector marginal es económicamente más rentable, o preferible en términos simbólico-ideológicos- que una posición más central en la estructura. Fíjense ustedes en el caso de Bolivia, en donde el salario del obrero industrial oscilaba, en 1986, alrededor de los treinta dólares mensuales, mientras que un vendedor callejero podía obtener una ganancia varias veces superior. En 1990-1991, la misma comparación puede hacerse en la Argentina. Entonces la noción de marginalidad es por lo menos semánticamente confusa. Decir que una persona o grupo es marginal, quiere decir que es marginal a las estructuras formadas por las instituciones superordinadas de la sociedad compleja. Si lo usamos con ese contenido, podemos aceptar el concepto de marginal, entendiéndolo como "marginal a las estructuras dominantes" y teniendo en cuenta, a la vez, que en muchos casos, las poblaciones marginales han elegido esta ubicación como parte de su estrategia.

El segundo modelo explicativo es el de la cultura de la pobreza. Este término fue acuñado por un antropólogo norteamericano, Oscar Lewis (1961, 1966), quien planteó que en todas las ciudades del mundo, especialmente en el Tercer Mundo, hay una cultura de la pobreza, cuyos portadores se caracterizan por rasgos tales como tener aversión a la iglesia, a la policía y a otras instituciones, vivir en promiscuidad, ocuparse en empleos marginales, y así sucesivamente. Como un ejemplo típico de cultura de la pobreza, Lewis presenta el caso de la familia de Sánchez, un habitante de una vecindad mexicana. Las “vecindades” mexicanas son agrupamientos de familias urbanas pobres, que fueron creadas por el Estado como grandes unidades de pequeñas viviendas de una planta, comunicadas entre sí por calles peatonales. Sánchez tiene varios hijos, de mujeres distintas, pues una de sus costumbres es cambiar de esposa.

Un hecho interesante es que Sánchez posee tres casas, lo cual le permite sostener semejante estructura familiar. Entonces, deberíamos preguntarnos si Sánchez es un ejemplo de la cultura de la pobreza, tal como es caracterizada por Lewis, o si constituye, en cambio, un caso de cabeza de un grupo doméstico poligámico patrifocal, dentro de un sistema sociocultural urbano característico. De hecho, Sánchez parece haber logrado éxito en la constitución de una unidad doméstica, en condiciones en las que un miembro de las clases medias urbanas, los exponentes típicos de la integración ‑es decir, lo contrario a la marginalidad‑, difícilmente podría sobrevivir.

Sánchez trabajaba en un restaurante, como encargado de compras, sumando a su sueldo los comestibles y el dinero que podía sustraer del negocio; una esposa vendía en la calle tortillas de maíz, la base de la comida popular mexicana; un hijo desarrollaba diversos tipos de trabajo y pequeñas empresas, incluyendo alguna migración temporaria como bracero en el sur de los EEUU; otro hijo combinaba el trabajo ocasional con pequeños delitos; una hija trabajaba de secretaria, pero eventualmente vendía sus servicios sexuales a turistas norteamericanos; y así sucesivamente.

Pero es muy importante señalar dos cosas. En primer lugar, el caso de Sánchez debe haber sido elegido deliberadamente por Lewis para ejemplificar su cultura de la pobreza, por reunir todos los rasgos que él incluye en el modelo; sin embargo, en la literatura de las ciencias sociales existen abundantes descripciones sobre familias pobres urbanas, que desarrollan una estrategia semejante pero con menor o nulo énfasis en los rasgos con connotaciones valorativas más negativas para un observador de la clase media urbana occidental, rasgos tales como el robo o la prostitución. En segundo lugar, rasgos tales como el intercambio de servicios sexuales por otros bienes valiosos o la sustracción de bienes del contexto laboral para su uso en el contexto doméstico, pueden encontrarse también en numerosas situaciones de grupos típicamente "integrados", tales como los de trabajadores fabriles, o de oficina, e incluso ejecutivos, así como el ambiente artístico.

Sánchez es la cabeza de una familia extensa, patrifocal en este caso, con una serie de componentes socioculturales que no tienen nada que ver con la pobreza en sí, sino con el tipo de organización social y familiar de ciertos grupos de habitantes urbanos, así como con un tipo de economía característico, basado en la familia extensa como unidad de captación y distribución de bienes; asimismo, las familias urbanas mexicanas ejemplificadas por los Sánchez, parecen poseer una peculiar ideología de enfrentamiento con el Estado y con la Iglesia. Los intentos por descubrir expresiones de la cultura de la pobreza en cualquier ciudad del mundo, han caído en el mismo tipo de contradicción con los hechos relatados que la contradicción en la cual cayó Lewis. No hay tal cultura de la pobreza universal. Hay en cambio situaciones de grupos humanos que conforman sistemas organizacionales bien diferenciados entre si.

Pero, quizás el aspecto más débil de este modelo de cultura de la pobreza es el hecho de que Lewis y sus seguidores remarcan que en la cultura de la pobreza no hay normas de solidaridad grupal y no hay normas de organización. La propia información etnográfica proporcionada por Lewis lo contradice; porque los mismos hijos de Sánchez relatan como, pese a sus frecuentes disputas, ellos forman una unidad donde siempre tienen a donde llegar: ya sea a la casa principal del padre, ya sea una casa secundaria, la casa de la tía, de un pariente y hasta una casa en el campo, de parientes residentes en la zona de la cual ha migrado Sánchez. Además, en numerosos trabajos posteriores al de Lewis, como los de Lomnitz (1977) y Lobo (1982), sobre las barriadas populares en las ciudades de México y Lima respectivamente, se presenta abundante evidencia acerca de la presencia y operatividad que tienen las redes de solidaridad trans-familiar dentro de los sistemas populares urbanos.

Recientemente, aunque todavía sin una clara explicitación de categorías y conceptos, ha aparecido otra tendencia explicativa acerca de los fenómenos de diferenciación de sectores populares en el interior de las ciudades. Algunos de los autores más interesantes en esta línea, en América Latina, son Larissa Lomnitz, Susan Lobo y Leopoldo Bartolomé. En general, estos autores explican la información disponible sobre estos sistemas socioculturales diferenciados en el interior de la ciudad, como consecuencia de la existencia de estrategias muy diversificadas y muy complejas, donde la complejidad deriva fundamentalmente de las articulaciones que estas entidades socioculturales establecen con su ambiente. Básicamente, se trata de estrategias de acceso a múltiples recursos. Por ejemplo, Susan Lobo llama a esto adaptación positiva, en el sentido de que no se trata de una adaptación por la negación, una respuesta sustitutiva a la imposibilidad de acceso a los recursos estructuralmente centrales, sino que, por el contrario, se trata de una búsqueda continua de nuevas formas de acceder a los recursos que quedan vacantes en los resquicios de las estructuras dominantes del sistema mayor.

En este pantallazo sobre el tema muy vasto de la Antropología Urbana contemporánea en América Latina, es visible cómo los fenómenos de diversificación sociocultural en el interior de las ciudades, no admiten, salvo forzando extremadamente los datos, las explicaciones al estilo de la marginalidad o de la cultura de la pobreza, en el sentido de que los sistemas socioculturales objeto de dichos marcos teóricos constituyen sistemas diferenciados y ajenos a las tendencias principales de la sociedad mayor. Por el contrario podemos entenderlos más adecuadamente como sistemas diferenciados de la estructura que intentan imponer las instituciones dominantes; pero como sistemas que se articulan con esas instituciones dominantes, buscando continuamente nuevos recursos.

Tampoco admite toda esta casuística de fenómenos urbanos la explicación que intenta o que intentaba sostener que se trata de grupos que se encuentran en algún estadio evolutivo, hacia la integración plena en el modo de vida urbano. Los viejos modelos evolucionistas jamás hubieran previsto, cuando se establecieron entre mediados y fines del siglo pasado, la formación de estos grupos diferenciados en el interior de las ciudades. La aparición de estos grupos no estaba dentro de sus posibilidades de deducción teórica predictiva, porque sus supuestos de base, como los de todo el paradigma antropológico clásico, no admiten la diferenciación de sistemas socioculturales locales en el interior de la sociedad mayor: sólo los admite en sus márgenes, en su periferia; o, cuando existen, como grupos en trance de paulatina desaparición y disolución en la sociedad mayor.

En síntesis, y como para cerrar el tema de este capítulo, tanto los fenómenos más clásicos, los objetos más clásicos de la antropología sociocultural, como los objetos que han entrado en su campo durante los últimos años, son hoy incomprensibles desde el paradigma basados en los supuestos del extrañamiento y de la evolución ‑de la evolución inexorable hacia algún tipo de modelo "occidental" de sociedad‑. Debemos entonces repensar estos fenómenos y buscar algunos supuestos que sean la base de un paradigma que posea más capacidad para explicarlos.

[1] En Argentina, son trabajadores ocasionales reclutados generalmente para un trabajo breve, generalmente con una duración menor a un día, trabajos a los cuales se llama “changas”.
[2] En Argentina, las personas que se dedican a rebuscar entre la basura, recogiendo elementos que luego venden a compradores más o menos especializados.
[3] Habitantes de las villas miseria.