Para la mayor parte de sus practicantes -entre los cuales yo me encuentro en diversas ocasiones-, la antropología sociocultural es una ciencia. La ciencia es un tipo de conocimiento sobre el cual suele afirmarse que ha aparecido tardíamente, al menos de acuerdo con su definición contemporánea. Sin embargo, esta idea según la cual la ciencia ha aparecido tardíamente como forma de conocimiento es discutible. En el discurso institucional dominante en la Civilización contemporánea, la ciencia aparece recién en el siglo XVI, con antecedentes rastreables en el Islam medieval y en Grecia y Roma antiguas. Pero desde fines de los 70's, empezó a aparecer gente ‑entre ellos algunos antropólogos, así como unos pocos profesionales en otras disciplinas- según los cuales deberíamos ampliar el concepto de ciencia para incorporar en su interior todo el conjunto de conocimientos, reflexiones y explicaciones acerca de la realidad que distintas entidades socioculturales han desarrollado a lo largo de la historia y que les han permitido adaptaciones exitosas y supervivencia. Esta idea fue presentada a mi atención en 1983 por un movimiento de científicos peruanos, bolivianos y ecuatorianos. Estos, sobre la base de un interés por las tecnologías andinas nativas, iniciado en el interior de la antropología y luego difundido en otros campos disciplinarios, especialmente tecnológicos (Ravines 1978, Lechtman y Soldi 1981, Morlon et al 1982, CONCYTEC 1983, IICA/CIID 1983, Claverías 1988), desarrollaron la noción de ciencia y tecnología andina, para referirse a los aspectos adaptativos de la tradición cultural, a su continuidad contemporánea y a su valor para las políticas y proyectos de desarrollo (Morlon et al 1982, Claverías et al 1983, CONCYTEC 1983, Vreeland 1986). La idea de tradición incluye aquí no solamente a su continuidad contemporánea, sino también a la incorporación de componentes occidentales, entre los cuales, su ciencia y tecnología (Rabey 1988, 1989a, 1994).
La idea me fue vuelta a presentar luego, ya no en los textos académicos, sino en la textualidad de los agentes sociales en el trabajo de campo. Durante 1983 a 1985, Don Héctor Alancay me explicó cómo en la aldea de Barrancas se someten sistemáticamente a prueba combinaciones de materiales constructivos, cultivos, formas de riego y, en general, una diversidad de dispositivos tecnológicos. Luego, Don Esteban Sajama, mientras su comunidad aprendía rápidamente a usar computadoras -corría el año 1986, todavía no conocíamos las PCs y usábamos las primitivas Commodore 64-, nos explicaba que en Yacoraite debe haber mucha ciencia, que es preciso documentar.
Como mencioné antes, la idea de que muchos conocimientos no occidentales pueden ser también considerados ciencia ha estado en la agenda acdémica andina desde fines de la década del ´70. Esta corriente apareció unos años después también en México (Hernández Xolocotzi 1982, Toledo et al 1989), aunque con menos impacto, tal vez debido a la falta de participación de antropólogos y otros científicos sociales al comienzo de estos desarrollos. Como veremos más adelante, precisamente uno de los aspectos centrales sobre los cuales se ha intentado construir el nuevo paradigma antropológico es el de la revalorización de los saberes locales como ciencias y como componentes de una ciencia en sentido más universal.
Pero permítanme partir del concepto restringido, duramente occidental, de la ciencia, para empezar este análisis. Desde el punto de vista de nuestra civilización, la ciencia se constituyó completamente recién en el siglo XVI, con una serie de antecedentes ubicados en los mismos períodos donde nuestra civilización ubica el fundamento de la mayoría de nuestras instituciones: la Grecia y el Islam clásicos, aunque esto último sólo vale para algunas de las personas más críticas y sutiles. Pero "la" ciencia sólo se constituirá después del Renacimiento, ese núcleo simbólico donde generalmente se ubica a la gran revolución cultural que habría fundado a nuestra propia civilización -o, al menos, a su estadio moderno-, que también es la superior desde el punto de vista de esta ideología dominante.
Por otra parte, la ciencia se ha constituido en nuestra civilización como el saber fundante de la práctica. Bacon decía que "saber es poder": poder sobre la naturaleza y, por extensión, poder sobre los otros seres humanos. La ciencia se estable así desde sus orígenes como el saber que funda las operaciones humanas sobre el conjunto de la realidad. Se constituye entonces para ocupar -y lo hace a partir de los siglos XVI a XVIII- un lugar que antes había ocupado la religión. El conocimiento construido por los científicos empieza a ocupar el lugar de la verdad, una verdad que se coloca por encima del saber de la gente de pueblo[1], y muy por encima de cualquier saber generado por gente de otras culturas.
Desde esta perspectiva, la ciencia moderna ocupa un lugar aún más absoluto que el de la religión durante el Medioevo. En efecto, el Cristianismo y el Islam -esas dos grandes formaciones ideológicas universalizantes en competencia, surgidas de la raíz judía- se restringían a funcionar como una macro-explicación superestructural. En todo caso, justificaban el orden social establecido -la estructura de relaciones sociales-, pero no se ocupaban de las explicaciones más ligadas a la solución de problemas prácticos, la producción de bienes y servicios -la infraestructura-, que quedaba fuera de la órbita de su hegemonía ideológica y en manos de las culturas subalternas [2]. Esas culturas subalternas eran el ámbito donde se construían los saberes populares, que en esta época -al menos en el Occidente europeo- incluía a tres conjuntos de actores: los campesinos sometidos a servidumbre, los comerciantes y los monasterios de algunas órdenes.
Esta ciencia occidental moderna, que se establece sólidamente a partir del siglo XVIII, y en poco más de cien años se convierte en "la Ciencia", incluye varios tipos de conocimiento y está en relación con otros, junto con los cuales forma el llamado "sistema científico‑tecnológico". En el centro y arriba está la ciencia básica o ciencia fundamental, que se ocupa de explicar las causas, los por qué, todo el conjunto de relaciones causales que existen entre el conjunto de fenómenos perceptibles. La ciencia básica es aquélla en donde se producen modelos y explicaciones acerca de los mecanismos que regulan el funcionamiento de la naturaleza y la sociedad. También se ocupa de las relaciones entre la naturaleza y la sociedad; aunque estas relaciones han comenzado a constituir un tema científico desde hace relativamente muy poco tiempo, no más de 30 ó 40 años. De hecho, esta desvinculación entre los objetos naturales y los objetos socioculturales ha sido característica de los paradigmas clásicos de la antropología, de otras ciencias sociales, e incluso de la propia ecología (Rabey 1980).
A continuación de la ciencia básica, hacia el exterior y hacia abajo, tenemos la ciencia aplicada, que es un conjunto de conocimientos basados en las explicaciones construidas por aquélla y que están orientados a controlar los sistemas naturales y sociales. Por ejemplo, en Estados Unidos e Inglaterra, durante la década de 1930 emergió la antropología aplicada. La antropología aplicada inglesa servía o intentaba servir para colaborar con las administraciones coloniales de Inglaterra, el imperio más poderoso del mundo en ese momento, y contó con la participación de algunos de los antropólogos más importantes de aquella época, como Edward Evans Pritchard y Max Gluckman. Muchos antropólogos estuvieron sostenidos económica e institucionalmente por la administración colonial y además estuvieron directamente orientados a generar el conocimiento que sirviera para su accionar. Con toda lógica, si los ingleses debían tratar con los pueblos colonizados en sus países de origen, necesitaban saber cuál era la realidad de esa gente ‑conocer sus religiones, sus sistemas productivos, su organización social, sus sistemas de parentesco, sus cuerpos de ideas‑, para poder tratar eficientemente con ellos, especialmente en los campos político y económico.
En Estado Unidos también surge en la misma época una corriente de antropología aplicada ‑"practical anthropology"‑. Mientras el Bureau of American Ethnology se dedicaba a la producción de los conocimientos más fundamentales, las agencias norteamericanas gubernamentales que trabajaban con los grupos indígenas que habían sido derrotados militarmente hacia fines del siglo XIX, se ocupaban de los indígenas que habían quedado reducidos en reservas territoriales. Esas agencias fueron los primeros centros de desarrollo de los conocimientos de la antropología aplicada norteamericana.
Después de estas dos grandes versiones de antropología aplicada ‑la inglesa y la norteamericana‑, que se establecieron alrededor de la década de 1930, hubo un tercer movimiento importante, que se dio después de la época en que fue aplicado el Plan Marshall en Europa ‑el plan de reconstrucción de Europa Occidental después de la Segunda Guerra Mundial‑. Los Estados Unidos de Norteamérica, que en ese momento se convierten en el centro político de la civilización o sociedad compleja mundial contemporánea, comienzan a promover un conjunto de planes de desarrollo local para países del Tercer Mundo, especialmente en países de América Latina, que constituye el ámbito privilegiado donde los Estados Unidos ejercieron las primeras etapas del desarrollo de su poder económico, político e ideológico. En estos planes, un conjunto de antropólogos comienzan a trabajar para generar el conocimiento que sirviera para mejorar de alguna manera las condiciones de las poblaciones locales, pero fundamentalmente, para facilitar su modernización, su integración en la Civilización moderna, así como para garantizar su permanencia en la órbita de influencia norteamericana. Quizás el representante más conspicuo de este período fue George Foster (1967, 1973), cuyos trabajos tuvieron importante influencia en los planes de salud de América Latina, así como los de Erasmus (1952) la tuvieron en los planes de desarrollo agrícola.
El tercer ámbito de la ciencia, a continuación de la ciencia básica y la ciencia aplicada, es el de la generación de conocimientos operativos, habitualmente denominado desarrollo experimental de tecnología. Por ejemplo, una investigación y desarrollo tecnológico puede ser la producción de semillas de muy alto rendimiento, a partir de los conocimientos producidos por la ingeniería genética, una ciencia aplicada, que a su vez se nutre en los conocimientos de la genética molecular, que es una ciencia básica. En la antropología, que es una ciencia más joven, la distinción entre ciencia aplicada e investigación y desarrollo tecnológico no se ha planteado con tanta claridad como en otras. Sin embargo, así como en las ciencias naturales hay gente que trabaja en la investigación y desarrollo de técnicas a partir de los conocimientos de la ciencia aplicada, en antropología también es verosímil establecer esa distinción y en la estrategia de investigación que he utilizado, junto con varios colegas y alumnos, durante los últimos veinte años, la misma fue formulada y puesta en práctica en el marco de una perspectiva interdisciplinaria (Merlino y Rabey 1981, Rabey y González 1985, Rabey 1994). Entonces, es claro que también existe un momento de investigación y desarrollo tecnológico posible dentro del propio saber antropológico social.
La ciencia no es entonces un conjunto de conocimientos separados de la sociedad y la cultura; muy por el contrario, la ciencia no existe fuera del contexto de un sistema sociocultural determinado. El caso de la antropología es bien claro. Fuera de un sistema sociocultural basado en el predominio que ha logrado un núcleo de instituciones ideológicas, políticas y económicas sobre todo el conjunto de formaciones socioculturales locales del planeta, no es posible pensar en una ciencia que se intenta aplicar a la integración y subordinación de grupos socioculturales locales a la sociedad mayor, tal como lo ha planteado la antropología aplicada construida de acuerdo a los cánones clásicos de la disciplina. Ello no es posible si este esquema de subordinación no existe previamente. La ciencia del Occidente contemporáneo, como toda otra forma de conocimiento, está entramada en el sistema sociocultural del cual forma parte.
Veamos ahora brevemente cuáles son las herramientas con las cuales se trabaja en ciencia (Fig. 1), aún cuando la descripción que haré a continuación admite diversas variantes: por ejemplo, muchos científicos sociales prefieren hablar de problemas en lugar de hipótesis. En el núcleo de la práctica científica puede ubicarse a la teoría. Esta es un conjunto articulado de explicaciones que intentan dar cuenta de los datos disponibles acerca de un aspecto de la realidad, su diversidad interior, su estructura y su dinámica: de la realidad sociocultural en el caso de la antropología. Para saber si su teoría es adecuada, un científico formula hipótesis (o se plantea problemas), que son proposiciones aplicadas a cuerpos específicos de datos agrupables, de tal manera que de una hipótesis se pueda deducir un conjunto de hipótesis particulares ‑ Hp1; Hp2; ...; Hpn‑, que pueden someterse a un proceso de contrastación. La contrastación consiste en aplicar estas hipótesis particulares, que siempre son proposiciones o preguntas, a casos particulares de hechos, para ver si esas hipótesis particulares se aplican bien a los casos particulares que estudiamos.A este proceso de contrastación, algunos epistemólogos ‑los epistemólogos se ocupan de estudiar cómo es el conocimiento científico y cómo se construye‑, lo relacionan con la posibilidad de falsar las hipótesis. Hablan entonces de falsación. Así, para Popper (1962), dada una hipótesis particular, sólo se puede determinar si la hipótesis general para ese caso es falsa. En cambio, nunca se puede determinar si la hipótesis general es correcta, porque el universo de casos posibles a los cuales se aplica una hipótesis es potencialmente infinito. Entonces, no se puede desplegar esta hipótesis general en tantas hipótesis particulares como para llegar a afirmar que aquella hipótesis general es verdadera. Para ser verdadera, debería ser cierta en todos los casos que se vayan a presentar, y como aún cuando yo quiera y pueda desplegar la hipótesis general en una gran cantidad de hipótesis particulares, siempre pueden aparecer casos nuevos que requieran hipótesis particulares nuevas, entonces nunca puedo decir que la hipótesis general es verdadera. La ciencia entonces no es un saber verdadero, sino que es un saber que puede ser contrastable, sometido a falsaciones.
Cuando las hipótesis particulares responden adecuadamente a la falsación, a la contrastación, habitualmente se dice que la hipótesis ha sido "verificada", lo que no es correcto, ya que la hipótesis no ha sido verificada -no se convierte en una verdad-, sino que simplemente ha resistido a la contrastación. Una vez que las hipótesis han quedado sólidas, en el sentido de que no han resultado falsas, decimos que la teoría funciona con respecto a los hechos a los que se aplica: hemos validado la teoría.
Pero a todo esto, ¿de dónde surgen las teorías?. Es bastante evidente que las teorías no surgen de los hechos como afirmaban las viejas versiones inductivistas de ciencia. Las teorías surgen en gran parte de la mente del teórico- incluyendo en el concepto mente no sólo al conjunto de sus aptitudes de raciocinio, sino también a sus emociones y sentimientos-, cuando éste intenta explicar un conjunto de hechos. Pero la mente del científico no constituye un sistema aislado: entonces, una de las fuentes principales de la producción teórica es la constituida por la propia ubicación que tiene el teórico en el mundo sociocultural, incluyendo su ideología. Esta dependencia de la producción científica con respecto a la ubicación social del teórico, durante las últimas décadas ha comenzado a ser asumida incluso por mucha gente en el campo de las ciencias naturales, como, por ejemplo, en la colección de textos editados por Lévy Leblond y Jaubert (1975). Si ello es cierto para cualquier científico, con mucho mayor razón lo es para un científico social, por la índole de los problemas y objetos con los que trata; y mucho más cuando se utiliza una metodología antropológica, porque entonces debe interactuar durante prolongados períodos con otros seres humanos.
Por encima de las teorías ubicamos al paradigma, un concepto acuñado por Thomas Kuhn. Kuhn (1962) da varias definiciones de paradigma, de las cuales nos interesan dos. Según la primera, un paradigma es un conjunto de supuestos, afirmaciones que nadie discute y que no pueden someterse a contrastación. Como lo ha señalado Lores Arnaiz (1986), los supuestos de las teorías científico-sociales tienen un fuerte sustento ideológico y es corriente que los científicos sociales tomen sus supuestos básicos de modelos más generalizados de pensamiento. Como veremos más adelante, en la antropología sociocultural clásica (y en el resto de las ciencias sociales), existe un conjunto de supuestos que son compartidos por todas las posiciones ideológicas y perspectivas teóricas. En el centro de este conjunto de supuestos estaría el del progreso evolutivo, según el cual la sociedad contemporánea es mejor que toda otra forma social históricamente anterior o diferente; y que el futuro será mejor que el presente. Este supuesto es compartido por toda la ciencia social clásica, tanto en sus variantes de izquierda como en las de derecha.
Un economista, mi amigo Moisés Mauricio Prelooker, me llamó la atención hace unos años sobre una reflexión del gran economista John Maynard Keynes, en los años 1930s, según la cual la situación actual realmente es mala, la sociedad contemporánea incluye miseria, hambre, crimen; la mayoría de la gente se interesa por cosas muy banales; y el modelo económico vigente es la base de esta situación.Pero Keynes agregaba que éste es el precio que estamos pagando por el progreso. Entonces, durante cierto tiempo tendremos que afirmar que lo feo es bello y que lo bello es feo; es decir que a las cosas que ahora nos parecen bellas y buenas, debemos dejarlas a un lado por un tiempo, aunque sean deseables, para que podamos gozar de ellas en el futuro. Mientras tanto, las cosas “malas y feas”, como los trabajos rutinarios, mecanizados, la instalación de ambientes insalubres o peligrosos, o en condiciones que inhiben la creatividad o una vida social satisfactoria, tienen que ser considerados como la cuota de sufrimiento que hay que aportar para el progreso futuro. Es muy probable que Keynes, y muchos otros científicos sociales fueran personas realmente bien intencionadas; pero lo que interesa, como en la famosa frase de Cristo, no son tanto las buenas intenciones como sus resultados. Del mismo modo, los efectos prácticos de la teoría social no están tan vinculados con los objetivos que se proponen los teóricos, como con los supuestos sobre los que se organizan esas teorías; supuestos cuyo conjunto, en esa primera definición de Kuhn, constituye uno de los constituyentes esenciales del paradigma.
En una segunda definición, Kuhn dice que un paradigma es el conjunto de reglas de trabajo de una comunidad científica: qué métodos utilizan sus científicos; a qué ideas adscriben; qué tipo/s de problemas construyen; qué criterios utilizan para seleccionar sus temas de investigación. Es sabido que en la estrategia de selección de temas que construyen los investigadores, tiene una importante participación los dadores de fondos para investigar, por ejemplo, a través de subsidios. Estos subsidios se dan a la gente que, según los evaluadores de los pedidos de subsidios, han elegido una temática interesante y utilizan una metodología adecuada, en términos de los estándares dominantes en la comunidad científica. Pero, como se desprende de esa segunda definición de Kuhn, el interés que una temática, así como la validez que una metodología, tienen para un científico, dependen y son una parte crucial del paradigma al cual éste adscribe. Entonces, el lugar donde se ubica el paradigma en un esquema, un poco elemental, del funcionamiento general de la ciencia (Fig. 1), arriba de todo, no se deriva solamente -ni siquiera principalmente- de su papel en la jerarquía de componentes analíticos de la estructura cognoscitiva de la ciencia, sino de su lugar en los procesos de construcción de poder, tanto en los sistemas científicos, como en los sistemas socioculturales más amplios de los que aquéllos forman parte (Kalinsky y Rabey 1991).
Un componente que muchas veces se intercala entre teoría y paradigma son los modelos. Un modelo está compuesto por un conjunto de categorías que orientan a la construcción de la teoría. Por ejemplo yo puedo decir que un sistema sociocultural está compuesto básicamente por una infraestructura, una estructura y una superestructura. En la infraestructura se ubica a la tecnología productiva y, en general, las prácticas y objetos que permiten manejar y transformar los recursos naturales en bienes y luego poner éstos en manos de los consumidores; en la estructura, encontramos a las relaciones que se entablan entre los seres humanos para desarrollar el proceso productivo; y en la superestructura están las ideas de la gente, la religión, los ritos, las formas en que la gente percibe la realidad. Ese es un modelo, originariamente propuesto por Carlos Marx (1859, 1869), que organiza la construcción de muchas teorías. Otro modelo sociocultural puede decir en cambio, que, para explicar los sistemas socioculturales, existen dos categorías básicas, que serían el mito y el ergon. Este modelo ha sido utilizado por una escuela antropológica nacional, iniciada por Marcelo Bórmida (1969), la fenomenología argentina. En este modelo el mito constituye el núcleo explicacional: si lo comparamos con el otro modelo, donde la estructura de relaciones sociales de producción es la que está en el núcleo, y la ideología -incluyendo los mitos- constituye una superestructura que está determinada por la estructura, es claro que de ambos modelos deben derivar explicaciones muy diferentes. En otro modelo, que ha sido utilizado por diversos antropólogos de las últimas décadas, derivado de la Teoría de Sistemas Generales, las categorías de explicación fundamentales son información y energía. En este modelo, tal como lo presenta, entre otros, Flannery (1972), ambas categorías -que serán explicadas con un cierto detalle en los próximos capítulos- deben ser entendidas como categorías complementarias en la comprensión de los sistemas socioculturales.
En este primer capítulo, sólo he querido presentar muy someramente la forma en que está estructurada la práctica de un científico. También he discutido en torno a qué tipo de herramientas de construcción se da esa práctica científica ‑es decir, la práctica social de construcción de la ciencia‑. Al mismo tiempo, he tratado de ejemplificar un poco sobre la práctica concreta de los antropólogos socioculturales como creadores de explicaciones científicas.
Antes de entrar más en el análisis de la antropología sociocultural como ciencia, no quiero cerrar este capítulo sin insistir en que, como he señalado al principio, durante la década de 1980, ha comenzado a cuestionarse la exclusividad de la ciencia como conocimiento contrastable, es decir, sometible a validación o falsación. Esta corriente se ha expresado con especial claridad en el campo del estudio de los conocimientos indígenas andinos y de su aplicación al desarrollo. Por ejemplo, Vreeland (1986) sostiene que los campesinos andinos de origen indígena son los depositarios actuales de una larga tradición de experimentación y transferencia tecnológicas y conocimientos más básicos, a los que denomina paleociencia. Camino (1983) para el Perú y Rabey (1989a, 2000) para el noroeste argentino y otras áreas andinas, han señalado también que los campesinos andinos desarrollan conocimientos y tecnología aplicando un método experimental.
Si bien hasta ahora sólo poseemos datos acerca del uso de la experimentación sistemática por parte de grupos indígenas -y otros grupos socioculturalmente diferenciados- para el campo de la investigación y desarrollo de tecnologías, es posible que la misma se aplique también, en distintos contextos socioculturales, para la construcción de muchos tipos de conocimiento, incluyendo los conocimientos que hemos definido como ciencia básica. La ciencia, con los rasgos generales que han sido reseñados en este capítulo, puede no ser un patrimonio exclusivo de la Civilización Occidental. Los sistemas socioculturales locales poseen sistemas cognoscitivos que tal vez sean menos diferentes a la ciencia occidental que lo que se reconoce habitualmente (Rabey 1988, 1990, 1991). El reconocimiento de dicha semejanza puede ser la base para el desarrollo de estilos científicos locales a partir de la cooperación entre científicos académicos y conocedores populares (Arrúe y Kalinsky 1988), una cooperación que ha venido siendo propuesta consistentemente durante la década del '80 para contribuir a la solución de los problemas de las grandes masas desposeídas del planeta (Herrera 1981, Merlino y Rabey 1981) cuyo acceso a los productos cognoscitivos de punta es limitado o nulo.
[1] No estoy usando aquí la categoría pueblo en el sentido colectivo de miembros de las clases o sectores populares. Lo uso más bien en el sentido de gente no legitimada institucionalmente para la construcción de saberes en la sociedad compleja contemporánea. En este sentido, considero conocimiento popular al construido por los indígenas, los campesinos andinos (Rabey 2000), los pobres urbanos de las ciudades de Jujuy (Rabey 1997b, Jerez y Rabey 1998), y Buenos Aires (Suárez y Rabey 1997). Pero también lo es el saber construido por los docentes para enseñar, cuando no siguen las prescripciones de la pedagogía académica (Rabey y Palou 1996, Rabey 1997a, Abdala y Rabey, 1994), el saber que utilizan los médicos cuando tratan de construir una articulación cultural apropiada con sus pacientes (Saslavski et al 1994), y muchas otras formas de saber académicamente no legitimadas. Los artículos citados provienen todos de trabajos realizados por mí -solo o en colaboración-, o por investigadores jóvenes bajo mi dirección. En cada uno de ellos puede encontrarse citas de trabajos producidos por otros autores en el mismo sentido.
[2] En este último párrafo se aplica dos conjuntos de categorías marxistas. Por un lado la mención clásica de superestructura, estructura e infraestructura, como grandes categorías analíticas del orden social. Por otro lado, las categorías ideología hegemónica y clases subalternas, más propias de la subtradición gramsciana. Desde mi punto de vista, las tres primeras son apoyaturas de algunas versiones del paradigma antropológico clásico, mientras que las segundas se instalan en lo que llamaré más adelante paradigma alternativo. En el uso que les doy en esta discusión, constituyen también un ejemplo de los procesos a través de los cuales se construye el nuevo paradigma antropológico social, procesos donde no se opera una sustitución de categorías antiguas por categorías nuevas, sino una resemantización de aquéllas en términos de nuevas formas de explicar e interpretar.
Un componente que muchas veces se intercala entre teoría y paradigma son los modelos. Un modelo está compuesto por un conjunto de categorías que orientan a la construcción de la teoría. Por ejemplo yo puedo decir que un sistema sociocultural está compuesto básicamente por una infraestructura, una estructura y una superestructura. En la infraestructura se ubica a la tecnología productiva y, en general, las prácticas y objetos que permiten manejar y transformar los recursos naturales en bienes y luego poner éstos en manos de los consumidores; en la estructura, encontramos a las relaciones que se entablan entre los seres humanos para desarrollar el proceso productivo; y en la superestructura están las ideas de la gente, la religión, los ritos, las formas en que la gente percibe la realidad. Ese es un modelo, originariamente propuesto por Carlos Marx (1859, 1869), que organiza la construcción de muchas teorías. Otro modelo sociocultural puede decir en cambio, que, para explicar los sistemas socioculturales, existen dos categorías básicas, que serían el mito y el ergon. Este modelo ha sido utilizado por una escuela antropológica nacional, iniciada por Marcelo Bórmida (1969), la fenomenología argentina. En este modelo el mito constituye el núcleo explicacional: si lo comparamos con el otro modelo, donde la estructura de relaciones sociales de producción es la que está en el núcleo, y la ideología -incluyendo los mitos- constituye una superestructura que está determinada por la estructura, es claro que de ambos modelos deben derivar explicaciones muy diferentes. En otro modelo, que ha sido utilizado por diversos antropólogos de las últimas décadas, derivado de la Teoría de Sistemas Generales, las categorías de explicación fundamentales son información y energía. En este modelo, tal como lo presenta, entre otros, Flannery (1972), ambas categorías -que serán explicadas con un cierto detalle en los próximos capítulos- deben ser entendidas como categorías complementarias en la comprensión de los sistemas socioculturales.
En este primer capítulo, sólo he querido presentar muy someramente la forma en que está estructurada la práctica de un científico. También he discutido en torno a qué tipo de herramientas de construcción se da esa práctica científica ‑es decir, la práctica social de construcción de la ciencia‑. Al mismo tiempo, he tratado de ejemplificar un poco sobre la práctica concreta de los antropólogos socioculturales como creadores de explicaciones científicas.
Antes de entrar más en el análisis de la antropología sociocultural como ciencia, no quiero cerrar este capítulo sin insistir en que, como he señalado al principio, durante la década de 1980, ha comenzado a cuestionarse la exclusividad de la ciencia como conocimiento contrastable, es decir, sometible a validación o falsación. Esta corriente se ha expresado con especial claridad en el campo del estudio de los conocimientos indígenas andinos y de su aplicación al desarrollo. Por ejemplo, Vreeland (1986) sostiene que los campesinos andinos de origen indígena son los depositarios actuales de una larga tradición de experimentación y transferencia tecnológicas y conocimientos más básicos, a los que denomina paleociencia. Camino (1983) para el Perú y Rabey (1989a, 2000) para el noroeste argentino y otras áreas andinas, han señalado también que los campesinos andinos desarrollan conocimientos y tecnología aplicando un método experimental.
Si bien hasta ahora sólo poseemos datos acerca del uso de la experimentación sistemática por parte de grupos indígenas -y otros grupos socioculturalmente diferenciados- para el campo de la investigación y desarrollo de tecnologías, es posible que la misma se aplique también, en distintos contextos socioculturales, para la construcción de muchos tipos de conocimiento, incluyendo los conocimientos que hemos definido como ciencia básica. La ciencia, con los rasgos generales que han sido reseñados en este capítulo, puede no ser un patrimonio exclusivo de la Civilización Occidental. Los sistemas socioculturales locales poseen sistemas cognoscitivos que tal vez sean menos diferentes a la ciencia occidental que lo que se reconoce habitualmente (Rabey 1988, 1990, 1991). El reconocimiento de dicha semejanza puede ser la base para el desarrollo de estilos científicos locales a partir de la cooperación entre científicos académicos y conocedores populares (Arrúe y Kalinsky 1988), una cooperación que ha venido siendo propuesta consistentemente durante la década del '80 para contribuir a la solución de los problemas de las grandes masas desposeídas del planeta (Herrera 1981, Merlino y Rabey 1981) cuyo acceso a los productos cognoscitivos de punta es limitado o nulo.
[1] No estoy usando aquí la categoría pueblo en el sentido colectivo de miembros de las clases o sectores populares. Lo uso más bien en el sentido de gente no legitimada institucionalmente para la construcción de saberes en la sociedad compleja contemporánea. En este sentido, considero conocimiento popular al construido por los indígenas, los campesinos andinos (Rabey 2000), los pobres urbanos de las ciudades de Jujuy (Rabey 1997b, Jerez y Rabey 1998), y Buenos Aires (Suárez y Rabey 1997). Pero también lo es el saber construido por los docentes para enseñar, cuando no siguen las prescripciones de la pedagogía académica (Rabey y Palou 1996, Rabey 1997a, Abdala y Rabey, 1994), el saber que utilizan los médicos cuando tratan de construir una articulación cultural apropiada con sus pacientes (Saslavski et al 1994), y muchas otras formas de saber académicamente no legitimadas. Los artículos citados provienen todos de trabajos realizados por mí -solo o en colaboración-, o por investigadores jóvenes bajo mi dirección. En cada uno de ellos puede encontrarse citas de trabajos producidos por otros autores en el mismo sentido.
[2] En este último párrafo se aplica dos conjuntos de categorías marxistas. Por un lado la mención clásica de superestructura, estructura e infraestructura, como grandes categorías analíticas del orden social. Por otro lado, las categorías ideología hegemónica y clases subalternas, más propias de la subtradición gramsciana. Desde mi punto de vista, las tres primeras son apoyaturas de algunas versiones del paradigma antropológico clásico, mientras que las segundas se instalan en lo que llamaré más adelante paradigma alternativo. En el uso que les doy en esta discusión, constituyen también un ejemplo de los procesos a través de los cuales se construye el nuevo paradigma antropológico social, procesos donde no se opera una sustitución de categorías antiguas por categorías nuevas, sino una resemantización de aquéllas en términos de nuevas formas de explicar e interpretar.
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