CAPÍTULO V - ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LOS SISTEMAS SOCIOCULTURALES

En el Capítulo IV, al hablar de las subdisciplinas de la Antropología Sociocultural, me he referido ya brevemente a algunos de los aspectos de los sistemas socioculturales. Daremos ahora una mirada general a la sistemática: cómo el conocimiento antropológico organiza su descripción y explicación de los sistemas socioculturales. En general, la sistemática antropológica ha sido construida alrededor de categorías originadas en el paradigma clásico y, muchas veces, resulta difícil dar cuenta de la información actualmente disponible haciendo uso de ella. En este capítulo, propondré para la discusión un conjunto de aspectos de los sistemas socioculturales que organizan un modelo de análisis sociocultural coherente con el nuevo paradigma. La discusión está organizada para concluir en una categoría que, si bien es producto del desarrollo del paradigma clásico, ha sido uno de los puentes entre ambos paradigmas. La estrategia adaptativa es un aspecto de los sistemas socioculturales que no ha sido presentado en los modelos, formulaciones teóricas y descripciones clásicas de la Antropología. Incluye un conjunto de conceptos integrados en los últimos treinta años, y que tienen que ver con el nuevo paradigma antropológico.

Adaptación ambiental

Anteriormente he mencionado el concepto de ambiente, diciendo que hace a las relaciones entre un sistema y lo que está fuera de él. Si consideramos un sistema cualquiera en particular, queda afuera el resto de la realidad, lo que a veces se denomina el metasistema. Si nosotros consideramos un aula universitaria como sistema, el metasistema es el resto de la realidad: todo lo que no es el "aula". El ambiente es una parte del metasistema, es el sistema que está formado por todos aquellos componentes del metasistema que tienen relevancia para explicar lo que sucede en el interior del sistema considerado. Continuando con el ejemplo del aula, de ese sistema que habitualmente formamos un profesor y un grupo de alumnos, tienen relevancia para explicar este sistema, por ejemplo, los martillazos que efectúan los albañiles que están reparando el edificio de la Facultad; el sistema político de la Facultad, incluyendo al Decano, el Consejo Académico, las Secretarías y Departamentos, entre otros componentes externos. Pero no solamente interesa la estructura del ambiente, sino que además interesa su funcionamiento; es decir, las relaciones entre los componentes. Para el ejemplo dado, los componentes del ambiente de un aula de Universidad argentina en los años actuales están ligados por una red funcional muy activa, debido al régimen de gobierno cuatripartito, que rige actualmente en ellas, donde participan docentes, no docentes, alumnos y egresados.

Del ambiente de esta aula forman parte también la ciudad donde funciona la Universidad, y toda la sociedad regional, que son muy importantes como componentes ambientales del aula; también son componentes de su ambiente las instituciones generales de ciencias y de formación universitaria del país y del mundo, así como algunos componentes del aparato productivo, nacional y transnacional. Pero en esta aula donde se enseña Antropología Social y Cultural, contrariamente a lo que podría suceder en un aula en que se enseña el proceso de transformación de minerales ‑en la carrera de Ingeniería de Minas‑, la relación que existe entre el sistema productivo y el aula es mucho menor, por ahora, que en donde se enseña purificación de minerales.

Sin embargo, nosotros podemos plantear que existe un proceso por el cual la estructura y funcionamiento del sistema "esta aula" al que llamaremos "sistema de la Cátedra de Antropología Social y Cultural", a lo largo del tiempo, de aquí a unos años, puede tener más interrelación con el sistema productivo que la que en la actualidad tiene, porque en la nueva visión paradigmática de la Antropología Sociocultural, debe relacionarse mucho más lo que se enseña en Antropología y en Ciencias Sociales en general con la estructura y funcionamiento de los sistemas socioculturales complejos regionales, nacionales y transnacionales. Y esto implica también una vinculación más estrecha entre esta disciplina, otras ciencias sociales y el resto de las disciplinas académicas, así como con otras formas no académicas de conocimiento, especialmente el conocimiento popular. Este es un problema que afecta a la dinámica de las relaciones entre el "sistema de la Cátedra de Antropología Social y Cultural" y su metasistema; algunos componentes que ahora no forman parte del ambiente de este sistema, formarán entonces parte de su ambiente futuro, a través de la dinámica de las relaciones sistema‑ambiente.

El sistema sociocultural y su ambiente

Cuando nosotros consideramos un sistema sociocultural determinado, el ambiente puede ser dividido ‑un poco convencionalmente‑, en componentes naturales y componentes socioculturales. En nuestro ambiente natural están, entre otros componentes, el aire que respiramos, los factores climáticos, los recursos naturales usados en el proceso productivo. En el aula de nuestro ejemplo, en su ambiente particular, son importantes pocos componentes naturales; por ejemplo, la luz natural, que al no ser suficiente, obliga a colocar fuentes de luz artificial. Pero en los ambientes naturales de otros tipos de sistemas socioculturales, como por ejemplo un grupo de campesinos, hay muchos otros componentes operando: el tipo de suelo, la disponibilidad de agua para riego, la lluvia, la temperatura, los ciclos climáticos, la disponibilidad de plantas silvestres y/o animales salvajes que pueden ser utilizados como alimento. Además de ese conjunto de componentes naturales, en el ambiente del sistema sociocultural considerado hay un conjunto de componentes socioculturales. Además de tener un conjunto de componentes naturales, el ambiente de un sistema sociocultural simple incluye dos tipos de componentes socioculturales: (a) otros sistemas socioculturales simples; (b) las instituciones dominantes de la sociedad compleja.

Obsérvese como este modelo del sistema sociocultural es distinto al presentado en el Capítulo II, en donde se representaba un sistema sociocultural complejo formado por: (a) un núcleo de instituciones dominantes; y (b) un conjunto de sistemas locales, cada uno de los cuales articulado con un sistema natural (Fig. 4). En este segundo modelo (Fig. 6), he introducido la noción de ambiente y el foco del modelo es ahora un sistema sociocultural local; se toma como núcleo de esta modelización a un sistema sociocultural en particular. Este sistema tiene en su ambiente componentes naturales que en el primer modelo aparecían como sistemas, y, como componentes socioculturales, aparecen otros sistemas socioculturales locales e instituciones dominantes de la sociedad compleja a la cual pertenece el sistema considerado. Sin embargo, no toda la naturaleza, ni todos los demás sistemas socioculturales locales, ni todas las instituciones dominantes de las sociedades complejas están en el ambiente de un sistema sociocultural local determinado.




Figura 6: El sistema sociocultural local y su ambiente

Volviendo a utilizar como ejemplo a los pastores de las punas de los Andes Centrales, ya sabemos que sólo algunos componentes naturales del metasistema son relevantes para la comprensión del sistema sociocultural de los pastores y, por lo tanto, forman parte de su ambiente. Los sistemas socioculturales locales que son relevantes e incluimos en el ambiente de los pastores de puna, son los de agricultores de los valles interandinos, con los cuales mantienen relaciones de intercambio y reciprocidad. Entre las instituciones dominantes de la sociedad compleja también se puede seleccionar un conjunto de instituciones que son realmente relevantes. La Iglesia Católica y algunas Iglesias protestantes están dentro de estas instituciones, pero otras no porque no actúan en la zona ni tienen relación con este sistema. También están en el ambiente institucional los distintos Estados‑Nación entre los que se reparte la jurisdicción política sobre las punas altoandinas: Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina. Pero en el ambiente institucional de los pastores no está incluido todo el Estado, porque hay organismos del Estado Nacional e instituciones propias de éste con las cuales los pastores interactúan y otras no. Además, en el ambiente institucional de los pastores de puna encontramos empresas mineras, acopiadores de lana, plantaciones azucareras, algunos partidos políticos y algunas de sus fracciones internas.

La adaptación ambiental de un sistema sociocultural es el conjunto de respuestas elaboradas por el sistema para sus relaciones con el ambiente: está constituido por el conjunto de respuestas que este sistema elabora para responder a las ofertas y demandas que su ambiente específico emite. Oferta es lo que el ambiente ofrece al sistema, siendo uno de los tipos más importantes de oferta ambiental el que está constituido por los recursos naturales; demanda es lo que el ambiente le pide al sistema, por ejemplo, productos y trabajo humano.

Esta concepción de ambiente y de adaptación ambiental puede también utilizarse con respecto al sistema sociocultural complejo, practicando algunos ajustes. Si nosotros enfocamos al sistema mundial, a la sociedad humana mundial, como sistema social complejo, ya no vamos a tener un ambiente sociocultural, porque cualquier componente sociocultural que consideremos está dentro del sistema del cual estamos hablando. Entonces, si enfocamos a la sociedad contemporánea que en estos momentos abarca a todos los seres humanos de todos los lugares de la tierra, no se puede incluir en su ambiente a los campesinos de Afganistán porque ya están adentro, no están afuera; ni podemos incluir un grupo tribal africano, porque también está adentro del sistema sociocultural complejo mundial y no afuera.

En cambio, si consideramos a una sociedad nacional en particular como sistema social complejo, entonces deberíamos utilizar un modelo un poco diferente (Fig. 7). El sistema considerado sería un sistema sociocultural complejo que posee un ambiente natural propio. De hecho, todo país menciona y controla sus propios recursos naturales y, muchas veces, contamina a una porción de naturaleza. Pero además, su ambiente está formado por otros sistemas socioculturales, ya no simples o locales, sino complejos: las otras sociedades nacionales del sistema mundial y sistemas socioculturales supranacionales, como la Unión Europea. Además, si consideramos sociedades nacionales actuales, deberíamos agregar dentro de su ambiente la existencia de instituciones dominantes de una sociedad compleja aun mayor, el sistema social mundial. Entre las instituciones dominantes que se encuentran en el ambiente de los sistemas socioculturales complejos de nivel nacional, puede mencionarse a las empresas transnacionales, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y los Bancos Regionales del sistema financiero mundial (como el BID, Banco Interamericano de Desarrollo), las formaciones políticas transnacionales como la Socialdemocracia, que es una agrupación de formaciones políticas con gran influencia en Europa y en América Latina, los organismos internacionales como la ONU y la OEA y las iglesias organizadas en escala mundial.

Ahora, si consideramos una sociedad compleja no contemporánea (Fig. 8), como, por ejemplo, el Imperio Inca o Tawantinsuyo en el momento de la llegada de los españoles, en su ambiente también hubo otros sistemas socioculturales complejos. Así, en el momento en que llegan los europeos, el imperio español en expansión y otras potencias europeas constituían sistemas socioculturales complejos en el ambiente Inca. Pero, a diferencia de las sociedades complejas contemporáneas, en el ambiente del Tawantinsuyo había además sistemas socioculturales simples: los grupos tribales habitantes de las tierras bajas, tales como los Camba, los Tupí‑Guaraní y las etnias chaqueñas. Pero en el ambiente del Tawantinsuyo no podemos incluir instituciones dominantes del núcleo sociocultural porque el Imperio Inca no era un sistema sociocultural complejo de nivel organizativo inferior dentro de un sistema mayor, como es el caso de los Estados‑Nación contemporáneos con respecto al sistema sociocultural mundial: no existía un núcleo sociocultural dominante externo al Tawantinsuyo, no existía un sistema sociocultural complejo mundial como sí existe en la actualidad.




Figura 8: El ambiente de un sistema sociocultural complejo. El caso de una civilización histórica

Pero ahora veamos otro ejemplo, el de los Lupaka, un reino Aymara que formaba parte del Tawantinsuyo (Murra 1975). Este era un reino étnico que era una sociedad compleja, puesto que tenía Estado, tenía instituciones dominantes, y articulaba en su interior un conjunto de unidades étnicas menores y diferenciadas. El reino Lupaka era un sistema sociocultural complejo, en cuyo ambiente había componentes naturales; había sistemas socioculturales complejos, otros reinos étnicos diferentes a los Lupaka que también formaban parte del Imperio Inca; había también otros sistemas socioculturales simples, con los cuales eran fronterizos hacia la región amazónica. En el ambiente Lupaka estaban además las instituciones dominantes del núcleo sociocultural del Estado Inca, que continuamente demandaba tributos de los Lupaka y extraía mano de obra especializada ‑artesanos que eran enviados al Cusco‑, sacerdotes, mujeres y hombres destinados al culto estatal; pero también proveía nuevas tecnologías, ideas y servicios estatales, especialmente de redistribución de bienes.

He señalado antes que la adaptación ambiental es el conjunto de respuestas que cualquier sistema sociocultural ‑sea simple o complejo, y si es complejo, esté integrado o no a una unidad todavía mayor y más compleja‑, elabora para responder a las ofertas y demandas de su ambiente. La adaptación ambiental no es estática, es dinámica, va cambiando a lo largo del tiempo, un aspecto que generalmente fue descuidado por la vieja Antropología.


Tecnología

Un segundo aspecto fundamental en los sistemas socioculturales es la tecnología. La tecnología, para proponer una definición amplia, es el conjunto articulado de respuestas que utiliza un sistema sociocultural para la adaptación ambiental. Entonces, tecnología es casi un sinónimo de adaptación ambiental, pero con una diferencia: mientras que la adaptación ambiental tiene que ver con el conjunto total de relaciones entre el sistema y su ambiente, la tecnología se refiere al conjunto de respuestas a las ofertas y demandas críticas del ambiente. Considero ofertas y demandas críticas a aquéllas que implican o pueden implicar riesgos directos para la continuidad, para la supervivencia del sistema considerado. La tecnología, entonces, es el conjunto de respuestas elaboradas por el sistema para seguir sobreviviendo a lo largo del tiempo, en su ambiente y a los cambios de su ambiente. La tecnología constituye un subconjunto un poco más limitado dentro de la adaptación ambiental.

Cuando hablamos de tecnología, siempre nos remitimos directamente a dos conceptos ligados entre sí, las necesidades y los satisfactores. Un satisfactor es aquel componente de un sistema sociocultural que satisface una necesidad humana. Las necesidades son definidas por el sistema en su adaptación ambiental. Una cuestión ya clásica en Antropología Sociocultural es el intento de establecer qué clases de necesidades existen en el interior de los sistemas socioculturales. Una primera respuesta, bastante obvia, es que la necesidad básica es la de supervivencia y reproducción de la población que está integrada al sistema y que forma parte del mismo. Entonces, una parte importante de la tecnología es aquélla que apunta a satisfacer las necesidades de supervivencia física y de reproducción de los seres humanos que forman parte del sistema. Este primer grupo de necesidades incluye a la protección contra el conjunto de riesgos y ataques que sufre la población humana del ambiente natural. Si hace demasiado frío o demasiado calor, tenemos que hacernos o comprarnos ropa y la ropa que usan los miembros de todo grupo humano responde técnicamente en parte a la necesidad de protegerse de las variaciones climáticas. Por otro lado, los seres humanos hablamos, nos movemos, tenemos metabolismo en general, y en ese metabolismo del organismo humano continuamente disipamos energía en el ambiente natural. Necesitamos entonces recuperar la energía perdida, algo que se logra a través de la alimentación; entonces, la alimentación forma parte de este primer grupo de respuestas tecnológicas.

Hay, además de los pares de necesidad‑satisfactor vinculados al ambiente natural, otros grupos de necesidades, con grupos relacionados de satisfactores; cada uno de esos grupos de necesidades está vinculado a distintos componentes del ambiente, de los cuales provienen los satisfactores. Así, hay necesidades que están vinculadas a las relaciones que tiene el sistema sociocultural con otros sistemas socioculturales locales; por ejemplo, y para tomar un caso antropológico clásico, a partir de las relaciones que establecían los trobriandeses con otros grupos vecinos en el momento que los estudió Malinowski (1922), se establece la necesidad de practicar el intercambio de ciertos bienes. Para ello, se fabricaban barcos, y además se elaboraban ciertas reglas de comercio que también podemos incluir en nuestra definición muy amplia de tecnología. En efecto, las reglas de comercio, como otras normas que regulan las relaciones humana,s pueden ser consideradas como parte de la tecnología. Sin embargo, vamos a ver que cosas tales como reglas de comercio y formas de distribuir la posesión de la tierra, también pueden ser consideradas como partes de otros aspectos del sistema sociocultural, tales como la economía y la organización social.

Otras necesidades aparecen en el ámbito de las relaciones de un sistema sociocultural simple con las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. Una importante necesidad en este campo es seguir conservando la identidad del sistema simple en el interior de la sociedad mayor, puesto que si no se plantea esa necesidad como tal, aquél desaparece después de un tiempo. Un ejemplo de esta necesidad y de esta respuesta tecnológica, es la forma en que los sistemas socioculturales andinos han elaborado tácticas específicas para seguir conservando su identidad en el interior de la sociedad mayor, desde el siglo XIV en que se produce la primera gran expansión del Imperio Inca, hasta el presente. Entonces, dentro de la tecnología del gran sistema sociocultural regional andino contemporáneo, también podemos incluir técnicas específicas de negociación, de transacción con las instituciones dominantes, orientadas a conservar la identidad de los sistemas socioculturales locales.

Creo que conviene incluir todas estas respuestas vinculadas a las relaciones con el ambiente sociocultural en el rubro tecnología, aun cuando habitualmente se define como tecnología solamente al conjunto de relaciones necesidades‑satisfactores vinculados a las relaciones del sistema sociocultural con su ambiente natural. Entonces, tenemos dos definiciones de tecnología: una muy amplia, que hace al sistema adaptativo total del sistema sociocultural determinado y a sus relaciones con todo su ambiente; y una más restringida que tiene que ver con las relaciones de ese sistema sociocultural y su ambiente natural.


Economía

Un tercer aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la economía. Recordemos, antes de continuar, que los aspectos fundamentales del análisis antropológico sociocultural no son aspectos separados. Así, componentes que pueden ser considerados al hacer el análisis tecnológico, pueden reaparecer en el estudio económico y el estudio social. La antropología no divide la problemática sociocultural en partes separadas sino en temas, en focos de interés, y los antropólogos socioculturales solemos utilizar esos focos de interés particular como núcleo a partir de los cuales formulamos explicaciones que, muchas veces, abarcan todos o casi todos los aspectos restantes. Por ejemplo, en su estudio sobre los isleños de Trobriand en el sur del Océano Pacífico, Malinowski (1922) se interesó particularmente en el comercio, que es un aspecto particular de la economía. Pero para poder explicar el comercio en las islas Trobriand, tenía que explicar el conjunto de la economía, la adaptación ambiental, la tecnología, la organización social, los patrones simbólicos, y así sucesivamente. Este es un enfoque característico de la antropología sociocultural, muchas veces llamado "enfoque holístico", y que es tan característico de la antropología clásica como del nuevo paradigma. Al analizar la economía de un sistema sociocultural, suelen distinguirse tres problemas: el control de los recursos, la producción de bienes y servicios y su distribución.

El primer problema es el control sobre los recursos. Entre los recursos controlados en un sistema sociocultural, hay recursos que son naturales y otros que no lo son. A veces la tecnología puede ser considerada como un recurso, y habitualmente está sometida a control: no todos los miembros de una sociedad tienen el mismo acceso a los recursos tecnológicos. El control diferencial sobre los recursos tecnológicos, que ha sido mencionado fundamentalmente para las sociedades complejas, donde es una de las bases de la estratificación en clases sociales, se da también en el interior de las sociedades simples. En efecto, dentro de un grupo cazador, los niños y las mujeres no controlan el recurso técnico fabricación de un arco; pero muchas veces tampoco todos los adultos lo controlan; ni todos los adultos tienen la máxima capacidad de control sobre dicho recurso tecnológico, porque algunos adultos saben fabricar mejor un arco que otros. Lo mismo sucede con todo tipo de recursos tecnológicos, en los más diversos tipos de sistema sociocultural. Así, en un grupo campesino agricultor, no toda la gente sabe lo mismo acerca del riego, la calidad de las semillas, las técnicas de labranza; ni en un grupo pastoril toda la gente sabe lo mismo acerca de los animales domésticos, los pastos, las oscilaciones climáticas.

Podemos diferenciar entre distintos tipos de recursos, tomando en consideración su origen. Entonces, tenemos en primer lugar recursos naturales y recursos no naturales; es decir, recursos provenientes del ambiente natural y recursos provenientes del ambiente sociocultural; un tercer tipo de recursos es el de los que provienen del propio sistema sociocultural considerado. Además, dentro de los recursos provenientes del ambiente sociocultural conviene distinguir entre los que se reciben de otros sistemas socioculturales y los que se reciben de las instituciones dominantes. Por ejemplo, en la construcción de un techo de una vivienda campesina de los Andes Centrales, se emplean recursos naturales tomados del ambiente natural ‑diversos tipos de vegetales y de tierras, agua‑, así como recursos tecnológicos de distinto origen. En primer lugar, se utilizan técnicas tomadas de un stock local de conocimientos muchas veces altamente diversificado. En segundo lugar, el constructor andino de techos a veces se inspira en técnicas utilizadas en pueblos vecinos y a veces en lugares muy distantes. En tercer lugar, puede aplicar técnicas tomadas del ambiente institucional dominante, tales como el uso de cemento y láminas de polietileno (Rotondaro y Rabey 1985‑1986).

Concebir a la tecnología como un recurso productivo permite visualizar uno de sus aspectos más importantes, corrientemente descuidado por la antropología clásica y las ciencias sociales en general: el hecho de que las sociedades locales poseen una amplia capacidad para la innovación tecnológica. El descubrimiento de este hecho ha venido produciendo un gigantesco impacto en la noción científica de cultura, pero muy especialmente en algunos de sus conceptos derivados, tales como tradición e identidad cultural (Rabey 1988, 1989a). Más aún, este cambio conceptual constituye la base para los nuevos enfoques que están emergiendo acerca de las aplicaciones prácticas de la antropología en la generación de conocimientos científicos y tecnológicos y en la formulación de modelos alternativos de desarrollo (Rabey 1989c). Desde el punto de vista de los problemas que estoy presentando aquí, dos temas deben ser mencionados: la diversidad cognoscitiva en el interior de cada sistema sociocultural local y el carácter dinámico y procesual de los conocimientos locales, incluida la tecnología. Ambos aspectos han quedado habitualmente ocultos en los estudios antropológicos clásicos y empiezan a ser puestos en evidencia crecientemente en la literatura contemporánea.

Entonces, en el ejemplo utilizado, es preciso considerar la diversidad de conocimientos y habilidades: distintos individuos dentro de cada sistema sociocultural local andino tienen distintas habilidades para fabricar un techo y conocen diversas subtécnicas especiales para hacerlo. Además, emplean recursos extralocales: en primer lugar, materiales ‑como cañas y madera‑ obtenidos por intercambio, a través de viajes personales y asistencia a ferias periódicas, con otros sistemas socioculturales de los valles agrícolas vecinos; en segundo lugar, recursos provenientes de las instituciones dominantes de la sociedad compleja, tales como cemento, cal industrial, polietileno y chapas de zinc. Todos estos recursos son continuamente recombinados por los campesinos andinos al construir sus techos, usando ampliamente la experimentación, lo cual les permite el diseño de nuevas técnicas como cubiertas donde utilizan fajas de cemento para contener la caída del barro, láminas de polietileno intercaladas en el barro para aumentar el aislamiento del agua y sobrecubiertas de cal combinada con grasa animal con el mismo fin. Este ejemplo permite visualizar la amplitud de la noción de recurso, así como las diferencias en el control que los miembros de un sistema sociocultural local practican sobre sus recursos, dependiendo en primer lugar de qué tipos de recursos son y de qué parte del ambiente provienen; y en segundo lugar de las diferencias de acceso a los conocimientos tecnológicos por cada uno de los miembros de la sociedad.

Un segundo componente del aspecto económico de los sistemas socioculturales es la producción de los bienes y servicios. A partir de los recursos que el grupo controla, se produce un proceso de transformación: la producción es el proceso de transformación de los recursos en bienes y servicios, o sea, en productos. La producción es un proceso a través del cual un conjunto socialmente controlado de recursos es transformado a través del proceso productivo para convertirlo en bienes y servicios satisfactores de un conjunto de necesidades, satisfacción de necesidades que es mediada por la circulación y consumo de esos bienes y servicios.

Un tercer problema o subaspecto del aspecto económico de los sistemas socioculturales es la distribución o circulación, porque estos satisfactores deben ser distribuidos dentro de la sociedad. Por ejemplo, cuando una partida de caza regresa a la aldea, dado que no todos los habitantes de la aldea han salido a cazar, en ese momento debe repartirse el producto entre todos los miembros de la banda, entre todos los miembros de la sociedad y es en ese momento que se produce la distribución. Habitualmente entre los grupos cazadores, la distribución se produce en forma bastante directa. Otros sistemas socioculturales necesitan mecanismos más sofisticados para distribuir los satisfactores que se han elaborado a partir de los recursos, porque hay que satisfacer las necesidades de todos y no solamente de los productores. Y a veces hay mucha gente físicamente muy separada de los productores. Pero retomemos un poco el problema de la producción.

El concepto de producción involucra una gran cantidad y diversidad de procesos. La agricultura, la cría de animales, las construcciones, la fabricación de artefactos, la prestación de todo tipo de servicios personales constituyen o involucran procesos productivos. También la caza, la pesca y la recolección de plantas silvestres son procesos productivos, así como la obtención de materiales inorgánicos, tales como minerales, suelos, aguas, con diversos fines. El cazador, contrariamente a lo que se dice habitualmente, muchas veces en la propia literatura antropológica, es un productor y no un predador. En efecto, el cazador no toma su presa y se la come, sino que realiza una transformación económica, productiva: convierte al recurso animal silvestre en producto, a través de un proceso de búsqueda y obtención de la presa que involucra conocimientos, habilidades físicas y capacidad de control para saber dónde están los animales potencialmente apresables.

En la producción están involucrados componentes energéticos e informáticos. Por un lado, hay energía que está siendo disipada y energía que está siendo incorporada, así como balances energéticos. Por otro lado, está la información necesaria para que este proceso se produzca. Así, dentro de la tecnología productiva podemos distinguir componentes más energéticos y componentes más informáticos. Usando la jerga computacional contemporánea, podemos hablar de hardware y software (Lechtman ). Hardware es el conjunto de los componente más energéticos; software, los componentes más informáticos. El hardware son los componentes materiales de la tecnología, como un arco, su fabricación, la selección de las materias primas. El software es el conjunto de conocimientos relacionado con la construcción y utilización del arco o de cualquier otro componente tecnológico.

Del mismo modo, si consideramos la construcción de una pirámide egipcia, o bien de una catedral gótica o de un castillo medieval, estamos en la misma situación: hay implicados componentes de hardware, tales como acarreo de materiales, control sobre la mano de obra, formas específicas de organización del espacio; y también aspectos de software, claramente informáticos, tales como conocimientos acumulados en la memoria social e individual y canales informáticos. A través de los canales informáticos, distintos grupos de gente pueden aprender a hacer toda la catedral o una parte de ella, los vanos de las puertas, las ventanas, y así sucesivamente.


Organización social

Un cuarto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la organización social. Los seres humanos que integran un sistema sociocultural determinado se organizan de cierta manera; están relacionados entre sí por vínculos específicos. Hay dos grandes tipos de vínculo social, las díadas y las redes. La díada es el vínculo entre dos sujetos, como madre-hijo, esposo-esposa, señor feudal-siervo, patrón-cliente, etc. La red es el vínculo entre múltiples sujetos.

La díada madre‑hijo parece ser la única universal, no así la díada esposo‑esposa que a veces no existe para nada, incluso en las sociedades contemporáneas. Tampoco es universal la díada padre‑hijo, puesto que hay sistemas socioculturales en donde el padre no tiene ninguna relación con el hijo; el hijo puede ser criado en el seno de la familia de la madre y la figura masculina adulta o la figura paterna es ocupada, por ejemplo, por un hermano de la madre. Pero aquí conviene diferenciar entre las díadas establecidas por normas formales y las establecidas por normas reales[UO1] . En las islas Trobriand, por ejemplo, existe en la realidad una relación padre‑hijo, que está impuesta por normas reales de la cultura, aunque en su sistema de normas formales esa relación es mucho menos importante que la relación entre el tío materno y el hijo.

Las díadas pueden involucrar relaciones de parentesco u otros tipos de relaciones. Un ejemplo de estas últimas es la relación de compadrazgo y de padrinazgo: los compadres forman una díada, y el padrino y el ahijado, otra. Hay otros tipos de díadas, que vinculan a individuos de distintos sistemas socioculturales. Por ejemplo, un pastor de puna muchas veces establece relaciones preferenciales de intercambio de bienes con un determinado agricultor de valle: es la relación que Karasik ( ), aplicando el término nativo, ha llamado “de colegas”. La organización social está claramente ligada con el resto de los aspectos del sistema sociocultural. Así, las relaciones sociales se entrelazan con las relaciones rituales y con las relaciones económicas, tanto adentro como afuera del sistema. Asimismo, se entrelazan con el sistema reproductivo biológico característico de la población local.

Las redes son sistemas de relaciones que se forman entre más de dos individuos. Hay dos tipos fundamentales de redes: las redes jerárquicas y las redes no jerárquicas. Un ejemplo de red jerárquica es la familia. Tomemos como ejemplo a la familia extensa china, que tiene en su cúspide una díada de padre y madre ancianos, que organizan las obligaciones y las actividades del resto de los miembros de la familia: determinan con quién se van a casar los hijos, qué actividades desempeñará la nuera o el yerno, y así sucesivamente. Pero también hay redes que no son jerárquicas. Por ejemplo, un club de hombres de la misma edad en un grupo tribal, es una red no jerárquica. En rigor, cuando decimos red jerárquica y red no jerárquica nos estamos refiriendo a tipos ideales extremos; en la realidad es muy difícil, si no imposible, encontrar estos tipos de redes en estado puro.

La red jerárquica es una red donde hay relaciones de dominio y subordinación de unos miembros con respecto a otros; típicamente existe un miembro que está en la cúspide, algunos en el medio y muchos abajo; y donde los que están arriba dominan a los demás, los que están debajo son dominados por los de arriba y los que están en el medio son dominados por los de arriba y dominadores hacia abajo. En un mismo sistema sociocultural, un individuo puede estar en la cúspide de una red jerárquica y en la base de otra. Un partido político, por ejemplo, puede -al menos teóricamente- tener en la zona de su cúspide a un obrero, que en una empresa estaría en la base jerárquica. Distintos tipos de sociedades permiten mayores o menores posibilidades de ubicación en distintos rangos jerárquicos dentro de redes diferentes. En general, es posible que un mismo individuo esté ubicado en distintas posiciones de varias redes jerárquicas, participando también de varias redes no jerárquicas.

Uno de los intereses más característicos de la antropología social han sido las formas de organización social basadas en el parentesco. El parentesco no necesariamente está centrado en la relación hombre‑mujer, es decir en la díada reproductiva, pese a que esto es lo que la antropología clásica ha afirmado generalmente. Por ejemplo uno de los grandes especialistas en organización social, Murdock, ha insistido en que toda familia de cualquier tipo está basada en la familia nuclear; una familia nuclear es la red centrada en la díada padre‑madre más sus hijos. En esa concepción clásica, otras formas de organización parental, tales como la familia extensa o la familia matrifocal, son consideradas o bien combinaciones o bien perversiones de la familia nuclear.

Una familia extensa es aquella que está formada típicamente por varias generaciones de individuos, donde hay varias díadas padre‑madre y varias díadas madre‑hijo, padre‑hijo, hermano‑hermana, involucradas. Murdock (1949), quien sistematizó los puntos de vista clásicos acerca del parentesco, afirmaba que la familia extensa es en realidad una combinación de familias nucleares. En esta afirmación se pone en evidencia uno de los postulados centrales del paradigma clásico, según el cual todas las estructuras familiares derivan de la familia nuclear. Sin embargo, los datos actualmente disponibles no corroboran este postulado teórico. Uno de los casos más notables de esta discordancia es el de las familias matrifocales.

La familia matrifocal es aquélla en la que el padre no existe, al menos como figura permanente. Puede haber varios tipos de familia matrifocal. Un primer tipo es el de la familia simplemente compuesta por una mujer y sus hijos; un segundo tipo es el de una familia compuesta por una mujer, algunos hijos casados y sus nietos, a los cuales pueden agregarse eventualmente nueras y yernos; un tercer tipo es el de una familia donde la mujer, a lo largo del tiempo, va teniendo distintos compañeros masculinos. Murdock decía que la familia matrifocal es una perversión de la familia nuclear porque falta la figura del padre. Sin embargo, en una gran cantidad de formaciones socioculturales de las cuales no se puede decir que haya existido ninguna deformación, existe la familia matrifocal como institución típica.


Organización política

Un quinto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la organización política, para cuyo análisis, las ciencias sociales utilizan fundamentalmente dos categorías: política y poder. Cuando hablamos de política, nos referimos al conjunto de normas que regulan las relaciones sociales, pero al regular dichas relaciones, también regulan la economía, y al regular ésta también regulan el control de la tecnología y los demás recursos. Las normas políticas también regulan la organización de las prácticas ligadas a los sistemas simbólicos. Conviene entonces considerar a la política como un sistema normativo. Un aspecto básico de este sistema normativo es el poder. El poder, en una definición muy sencilla, tomada de Adams (1978), es la capacidad que cualquier individuo tiene de hacer que otro individuo se comporte de acuerdo a su voluntad. Adams distingue entre poder y control. Dice que el control se ejerce sobre la naturaleza y el poder se ejerce sobre otros seres humanos. El poder tiene dos grandes formas típicas: poder sin Estado y poder con Estado. De hecho, el Estado es una subestructura que existe en ciertas sociedades donde se concentra el poder, donde se concentra la capacidad para la formulación de normas y donde por lo tanto, digamos en principio que se concentra la capacidad para obligar a otros individuos a comportarse de cierta manera; es decir, la capacidad de conseguir que los miembros de la sociedad hagan ciertas cosas y no hagan otras.

En general, el poder estatal se expresa a través de leyes, escritas o no, y de la estructura interna del Estado que posibilita el obligar a cumplir las leyes. La ley no sirve, no cumple su función política, si no existe una capacidad de coerción que haga que aquel individuo que no cumple la ley sea castigado. Si no hay castigo no hay ley. Esto lo planteó hace ya muchos años un teórico del Derecho, Kelsen ( ). Si aquéllos que transgreden una norma no son habitualmente castigados, la ley no existe como tal aunque esté escrita.

Un interesante ejemplo de la discordancia y el conflicto latente entre normas reales y normas formales se produjo en 1985 en la provincia argentina de Jujuy, cuando el Juez Federal Mezzena, en un fallo judicial muy importante, restó validez a la ley argentina que reprime el consumo de hojas de coca, al no hallar castigable a una persona a la cual se le había encontrado 250 gramos de coca, aunque la legislación argentina que reprime la tenencia de drogas tipificaba a la coca como droga. Entonces, esa ley, en lo que hace a la tenencia de coca, mantuvo su existencia en el plano formal pero no el real. Precisamente, el Juez Mezzena se basó para su fallo en una normativa real previa: de hecho, una gran parte de la población de Jujuy consume hojas de coca habitualmente y, entonces, no reconocen la validez de la norma prohibitiva. Luego, hay normas que se cumplen y otras que no. Un ejemplo que ya he mencionado, tomado de un caso clásico de la antropología, es el de las relaciones padre‑hijo y tío materno ‑ sobrino en las islas Trobriand. Según el estudio de Malinowski (1949), existía una norma según la cual la relación fundamental es entre el tío materno (hermano de la madre) y Ego. La existencia de esta norma formal llevó a Malinowski a cuestionar la universalidad del Complejo de Edipo. Pero, cuando este sistema normativo fue reestudiado por Roheim (1950), preocupado por la discordancia entre los hechos descriptos por Malinowski y el modelo teórico planteado originalmente por Freud, encontró que, según la norma trobriandesa real, la relación fundamental de Ego es con su padre. Entonces, una norma formal es aquélla según la cual, o bien el Estado en las sociedades estatales, o bien el consenso social en las sociedades sin Estado, establecen que cierto comportamiento es obligatorio o está prohibido para ciertas personas en ciertas circunstancias, pero sin embargo ese comportamiento no se cumple según lo previsto. En cambio, una norma es real cuando efectivamente se cumple y cuando, al ser transgredida, existe una sanción al transgresor.

Veamos ahora un poco más a fondo la diferencia entre sociedades con Estado y sociedades sin Estado. En las sociedades con Estado, el poder político está concentrado en una subestructura que es la que establece las leyes y las hace cumplir: de hecho, las convierte en normas reales al castigar a los transgresores. En las sociedades sin Estado, esta subestructura no existe; pero las normas sí existen, porque cada individuo o grupo de individuos puede reclamar y conseguir que otros individuos o grupos hagan o dejen de hacer ciertas cosas. Por ejemplo, Clastres (1978) menciona que en las sociedades tribales cualquier individuo tiene el poder para reclamarle al jefe cualquier cosa que éste tenga, y el jefe tiene la obligación de entregar inmediatamente el bien solicitado. Aquí hay una norma no escrita, que obliga al jefe a dar lo que el otro individuo le pide; y esta norma es real, porque hay un castigo a la transgresión, consistente en la pérdida de la condición de jefe; el único límite al cumplimiento de la norma es la renuncia a la condición de jefe. En una sociedad estatal, la situación es distinta, prácticamente opuesta, porque quienes ocupan lugares superordinados en las redes jerárquicas pueden exigir cosas a sus subordinados y obligarlos.


Ideología, simbolismo y cognición

El sexto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales se refiere a las representaciones mentales ‑y sus correlatos en el discurso y el comportamiento‑ que los miembros de un sistema sociocultural determinado se formulan acerca de la realidad. Los miembros de un grupo humano que forma parte de un sistema sociocultural determinado perciben la realidad de una manera especial, habitualmente bastante común a todo ese grupo y diferenciada de la forma en que perciben la realidad los miembros de otros grupos. Las bases para la comprensión de este problema fueron planteadas por Kant hace unos doscientos años. Según Kant ( ), la gente no conoce de una manera ingenua; la gente no percibe la realidad a partir de una matriz perceptual vacía. Afirmó que, en cambio, el conocimiento está basado en supuestos, en categorías previas. Y hay categorías previas a cualquier conocimiento, tales como el espacio, el tiempo y la noción de causalidad.

Lo que Kant no dijo y en cambio afirman muchos antropólogos cognitivos contemporáneos, es que esas categorías son distintas en distintos sistemas socioculturales. Es decir, que no hay formas universales de la cognición. Por ejemplo, hay estudios acerca de las formas en que perciben los colores personas adscriptas a sistemas socioculturales distintos. Sabemos que la percepción de los colores se apoya (energéticamente) en la interacción entre un sistema biogenético relativamente homogéneo, que se expresa en una estructura anatomo‑fisiológica convencionalmente llamado "vista humana" y una gama continua de longitudes de onda físico‑lumínicas, para la cual la vista humana posee sensibilidad. El producto de esa interacción es la representación mental de los colores; pero los miembros de distintos sistemas socioculturales clasifican los colores a partir de criterios diferentes, de modo tal que la información cultural participa en su clasificación y percepción.

Así, los pastores de las punas andinas tienen una serie de definiciones de colores vinculadas al color del pelaje de llamas y alpacas que no coincide con las definiciones occidentales (Flores Ochoa 1976, 1988): es decir, los pastores de puna utilizan descripciones y términos para colores que los habitantes de las ciudades no distinguen como colores diferentes. En este ejemplo, se puede ver cómo los aspectos cognitivos están ligados a otros aspectos del sistema sociocultural, en este caso, la economía y la tecnología. Porque si, para los pastores de puna, los colores definibles son distintos a los colores definidos en la cultura occidental, ello se debe a que tienen intereses especiales y diferenciados en cuanto al manejo de los recursos naturales, opciones tecnológicas diferentes, y así sucesivamente.

Hay un aspecto vinculado a la percepción y a la cognición, llamado simbolismo, que está relacionado con los aspectos más complejos de la cognición. Podemos empezar diciendo que símbolo es un tipo de relación entre un objeto dado y algo que se le atribuye a ese objeto. Un símbolo es un tipo de signo. Un signo es la relación entre un significante y un significado.

Un significante puede ser una palabra: por ejemplo, la misma palabra "palabra" es un significante que tiene un significado. El significante expresa el significado. La relación entre significante y significado es el signo. Todas las palabras son significantes de significados; del mismo modo, cualquier frase que yo pronuncie es un significante que tiene un significado. También cualquier configuración espacial puede ser considerada un significante que encierra un significado. Por ejemplo, la configuración del aula con su espacio físico delimitado, los objetos que incluye y sus actores, alumnos y profesor, es una situación comunicativa, y cuando hay comunicación hay signos. Bateson (1966), en una conferencia sobre comunicación, ejemplificaba usando la propia sala de conferencias, a la cual describía como una situación comunicativa, como un signo, en la cual el significante son las disposiciones entre las personas y el significado dice: "dependencia, dependencia, dependencia".

Un tipo especial de signos son los símbolos. Se llama habitualmente símbolos a aquellos signos que tienen un valor fundante, un valor central en el conjunto de explicaciones que, dentro de un determinado sistema sociocultural, se da acerca de la realidad. Por ejemplo, los sacramentos del ritual católico son símbolos, son signos de valor fundante. En nuestra civilización contemporánea, un rascacielos también es un símbolo; así como las catedrales góticas eran símbolos de la Edad Media, y todavía hoy las Iglesias en aldeas y pequeñas ciudades rurales como los lugares donde muchas veces ubicamos nuestros estudios los antropólogos, que sobresalen visualmente y que están ubicadas en lugares muy especiales en cada poblado, son símbolos. Pero también las apachetas ‑montículos de piedra que los puneños ubican en ciertos lugares y que se utilizan para el culto a la Pachamama‑, son símbolos en su contexto sociocultural; y también lo son los comportamientos rituales, muchas veces sacramentales, que despliegan los puneños en relación con las apachetas.

Generalmente, los símbolos tienen como significantes a objetos materiales o comportamientos, pero pueden ser también palabras. Muchas veces hay palabras que no son pronunciables y generalmente esas palabras no pronunciables son símbolos: por ejemplo, en el cristianismo, el nombre de Dios es un nombre que no debe ser pronunciado en vano: el nombre de Dios, en este caso, es objeto de un tabú. Un tabú es una norma que prohibe comportamientos tales como la presentación de una cosa o la pronunciación de una palabra en ciertos contextos: es decir, el tabú restringe la expresión de un comportamiento a ciertas situaciones y lo establece, entonces, como símbolo. En este caso, el aspecto simbólico de la cultura aparece claramente relacionado con el aspecto político.

Del mismo modo, en general todos los componentes cognitivos y simbólicos aparecen ligados al resto de los aspectos de la cultura. Para ejemplificar, revisemos brevemente la categoría de recurso natural. Un recurso natural es un producto de la interacción entre el ambiente natural y el sistema sociocultural: es en el campo de los aspectos cognitivos y simbólicos que se define a ese objeto como recurso natural. Por ejemplo, el uranio que hoy es un recurso natural para nuestras sociedades complejas, hace sesenta años no lo era. Ha sido la interacción de un sistema sociocultural determinado con su ambiente global ‑es decir, considerando a las otras sociedades como parte del ambiente‑, tal como es incorporada y procesada por los aspectos cognitivos y simbólicos de la cultura, lo que convirtió al uranio en recurso natural. Solamente cuando el uranio pudo ser concebido como un elemento capaz de ser manipulado con la finalidad de liberar en forma controlada una gran cantidad de energía, se convirtió en recurso natural, algo que sucedió en la década de 1930.

Lo mismo sucede con otras categorías analíticas comunes a los sistemas cognitivos populares y a las ciencias sociales, tales como la de clase social. Para que clase social exista como categoría cognitiva y explicativa no es suficiente que ciertas interacciones se produzcan en el interior de las sociedades: es necesario también que los componentes cognitivos y simbólicos de esas sociedades incorporen el concepto clase social dentro de su propio universo, entonces y sólo entonces puede decirse que las clases sociales cobran existencia completa. Es interesante tomar en cuenta que, a veces, un concepto surgido de manera tan pragmática como lo fue el de clase social, que fue construido fundamentalmente como herramienta de conocimiento orientada a la acción social y política, se convierte a veces en categoría mítica, donde las clases sociales son ubicadas en lugares mítico-ejemplares: la burguesía -y el capitalismo- para cierta gente, el proletariado -y el socialismo- para otra gente. Pero cualquier categoría conceptual puede recorrer este tipo de camino. Por ejemplo el primitivo, el salvaje puede convertirse en un arquetipo de lo malo, de lo indeseable; o bien puede convertirse en un arquetipo de lo deseable, de lo mejor, de aquéllo a lo cual hay que regresar. Este mecanismo es también observable en imágenes como la del buen ladrón y los bandoleros sociales, desde Robin Hood en Inglaterra hasta Bairoletto en Argentina. Pero un caso donde esto se aprecia de una manera especialmente dramática es el de las canonizaciones populares modernas en el noroeste Argentino. Figuras como las de la Telesita en Santiago del Estero y la Almita Sivila en Jujuy son santificadas y vividas como milagreras por amplios sectores populares, a partir de narraciones de su vida y, especialmente de su muerte, donde la violencia masculina ocupa un lugar preponderante. Juliano ( ) ha puesto en evidencia cómo estas canonizaciones son parte de la política de resistencia de la mujer en estas sociedades fuertemente machistas. Recientemente, María Soledad Morales, la joven violada y asesinada en Catamarca hace una década, ha comenzado a recorrer un camino semejante.

Otro conjunto de componentes del aspecto cognitivo‑simbólico de los sistemas socioculturales es el ritual. El ritual es un conjunto de comportamientos a través de los cuales los miembros de un sistema determinado apuntan a conseguir ciertos fines sin una manipulación material específica. No se debe confundir nunca ritual con irracionalidad: los rituales expresan racionalidades desconocidas para los observadores y a veces, al menos conscientemente, para los propios actores. Habitualmente se liga el ritual a la religión, pero no necesariamente todos los componentes de una religión son rituales, ni todos los comportamientos rituales son religiosos. Es decir, hay comportamientos religiosos que no se orientan a ningún fin determinado y hay rituales no conectados a un sistema religioso. En general, creo que el tema religión es más operativo incluirlo dentro del gran campo del simbolismo y la cognición, un campo en donde también está la ciencia contemporánea, mientras que al ritual, también me parece operativo ‑aunque hay muchos antropólogos que no opinan así‑ concebirlo como un aspecto separado, a los fines del estudio, de otros aspectos de la cultura. El ritual apunta directamente a conseguir determinados fines prácticos. Todo ritual se orienta ya sea a obtener una cosa o una situación, tal como una buena cosecha, una novia o un novio ‑como en los rituales que muchos argentinos practican a San Antonio‑, o un daño a otra persona, o evitar o eliminar los efectos de un daño que nos ha querido infligir otro a través de otro ritual previo.

Cuando hablamos de rituales, hablamos de actividades, de comportamientos. Hay aspectos de la religión que son puramente cognitivos, que hacen a cómo la gente percibe y explica la realidad. Eso en ciertas religiones es perfectamente evidente; por ejemplo para muchos protestantes, el problema básico de la religión es el problema de cómo se conoce, más que cómo se actúa. En algunas versiones del protestantismo la salvación se obtiene simplemente por gracia, como un regalo de Dios. Pero la gracia también tiene que ser percibida, reconocida. La religión habitualmente incluye rituales; pero no siempre, porque hay formas religiosas que no necesariamente los incluyen. Por ejemplo algunos tipos de budismo tienen componentes rituales; mientras que otros tipos de budismo casi no los poseen, como es el caso del budismo Zen. También algunas concepciones del catolicismo dicen que el ritual no es muy importante en sí mismo; que el ritual debe estar integrado a una estructura mucho mayor, y donde el ritual no interesa como medio; estas tendencias del catolicismo discuten severamente al ritual como medio en sí.

Hay gente que utiliza el ritual como un conjunto de medios; en cambio, para otra gente, son las ideas religiosas las que constituyen un instrumento; hay otra gente para las cuales la prácticas religiosas son simplemente una obligación y no un medio. Finalmente, para otra gente las prácticas religiosas tienen que ver con el mantenimiento de cierto orden, no son ni medios ni obligaciones: están involucradas entre las prácticas sociales generales. Esto, planteado en términos de formaciones socioculturales diferenciadas, es mucho más claro.

Con respecto a la religiosidad, al estar colocada en el núcleo del mundo cognitivo y simbólico, es realmente muy difícil ubicarse en una posición neutral, en donde comprender sin valorar las categorías cognitivas y los símbolos de otros. Esto le ha pasado notablemente a la antropología. Una de las primeras preocupaciones de la antropología ha sido precisamente el de la religión; y allí es donde ha habido una dureza mayor en la definición de los otros como inferiores. Como hemos visto en el Capítulo III, las primeras formulaciones evolucionistas que produjo la antropología en el siglo pasado se basan en la idea de "estadios evolutivos" desde formas inferiores hasta formas superiores de sociedad y cultura: algunas de estas formulaciones se basaban en las diferenciaciones religiosas. Entonces, se consideró que los grupos más primitivos eran los fetichistas y después, un poco más evolucionados, estaban los animistas ‑los que creen que todos los seres tienen almas‑. Ningún antropólogo contemporáneo suscribiría este tipo de categorización. Entonces tenemos que tener bien claro que las viejas clasificaciones religiosas son inútiles, al estar cargadas de eurocentrismo.


Estrategia adaptativa

Un último aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la estrategia adaptativa. Esta es una categoría elaborada en las últimas décadas por los antropólogos socioculturales, que trata de integrar el conjunto de los aspectos fundamentales desde la perspectiva de la identidad de cada sistema. Se plantea que cada sistema sociocultural tiene sus propios fines, sea simple o complejo y esté integrado o no a sociedades complejas en el caso de que sea simple. Todo sistema sociocultural tiene sus propios fines, que pueden estar explícitos o no. Habitualmente, la mayor parte de los fines de un sistema sociocultural no están explícitos: más aún, ninguna persona puede explicar de una manera completa cuales son los fines del sistema al cual pertenece.

Entre esas finalidades, se incluye fundamentalmente la conservación del sistema como tal, la persistencia de su identidad como sistema diferenciado, lo cual no significa su cristalización, si es que cristalizar un sistema significa conservarlo sin cambios a lo largo del tiempo. Por el contrario, la conservación del sistema significa su mantenimiento como entidad diferenciada con respecto a otras entidades, lo cual implica también una aptitud para cambiar en forma adaptativa a las presiones del ambiente, así como a las iniciativas de los diversos miembros del sistema: esa finalidad es buscada a través de la estrategia adaptativa. La estrategia adaptativa de un sistema sociocultural, entonces, incluye adaptación ambiental, tecnología, economía, formas específicas de organización social y política, sistemas cognitivos y simbólicos específicos y también comportamientos ritualizadas. La estrategia adaptativa es una categoría englobadora que permite comprender la persistencia de la identidad de un sistema sociocultural, pese a los cambios.

En este punto, podemos preguntarnos por qué es tan reciente la emergencia del concepto de estrategia adaptativa. Yo creo que la respuesta a esta pregunta reside en el hecho de que la antropología clásica sostenía que la tendencia fundamental de los sistemas socioculturales locales diferenciados es su desaparición, su transformación en otra cosa y su eventual desintegración en el seno de la sociedad mayor. En las nuevas corrientes de la antropología social y cultural, en lo que he llamado el "nuevo paradigma", se plantea que esa tendencia no es universal y necesaria, o que, al menos está en conflicto con otra tendencia. Es decir, que, considerando al conjunto de la Civilización contemporánea, habría dos tendencias. La primera, es una tendencia de la sociedad mayor a disolver las entidades socioculturales interiores; pero por otro lado, habrá una tendencia opuesta, la tendencia de los sistemas socioculturales diferenciados a conservar su identidad.

La estrategia adaptativa es, precisamente, el conjunto de mecanismos que opera un sistema sociocultural determinado para conservar su identidad y proyectarla en el tiempo. La estrategia adaptativa, contrariamente a la mayor parte de los aspectos fundamentales de los sistemas socioculturales mencionados, no puede ser concebida nunca como algo que se enfrenta al cambio. En efecto, uno de los componentes básicos de toda estrategia adaptativa son las tácticas específicas que le permiten al sistema sociocultural enfrentar las transformaciones de su ambiente e intentar seguir existiendo mediante cambios internos, cambios que no necesariamente son ajustes menores, sino que pueden incluir profundas transformaciones tecnológicas, económicas, sociales, políticas e, incluso, cognitivas y simbólicas.

Datos personales

Mi foto
El menor de los cuatro hijos de Benito Rabey y Dora Loyber, nací el 2 de abril de 1949. Trabajé desde los 16 años: asistente en un estudio jurídico (1966-1967), gerente de un grupo de industrias culturales –Manal, Mandioca, Mano Editora, Mambo Show- (1968-1970); artesano (1971-1972). Estudié Antropología en la Universidad de Buenos Aires (1972-1976); he sido docente e investigador universitario -desde ayudante de segunda hasta profesor titular, en diversas Universidades de Argentina y del extranjero, profesor de cursos de postgrado sobre ecología humana, evolución, multiculturalismo y estudios latinoamericanos, investigador científico , consultor en proyectos de organizaciones internacionales, nacionales, empresariales y sin fines de lucro. Formación Postdoctoral: Universidad de Texas en Austin - Comisión Fulbright (1990). Padre de cinco hijos: Pablo (34), Eva (32), Adriana (28), Lucía (26) y Nahuel (12).