tag:blogger.com,1999:blog-45341595334573206892024-03-05T23:32:48.028-08:00MARIO RABEY, 2000 / Culturas en movimientoMano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.comBlogger11125tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-48195907235920810882007-09-12T07:44:00.001-07:002012-10-12T23:18:50.071-07:00PRÓLOGO: CRISIS DEL PARADIGMA<br />
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="float: right; text-align: right;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEij7YB6SnAOLZSkO4Gp2m-YKz-fZM6c3uPmr3JamFNEmT4x0H61XCh0yIE7UGmi6stihwcfQ1xXzVHRqkCKjy3cXST5i2jYV912WcwiRnoHRscrB2psoRRkNJ6FV7ctdKgd7o4eXOm8sthb/s1600/Alancay+yRabey.jpg" imageanchor="1" style="clear: right; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="366" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEij7YB6SnAOLZSkO4Gp2m-YKz-fZM6c3uPmr3JamFNEmT4x0H61XCh0yIE7UGmi6stihwcfQ1xXzVHRqkCKjy3cXST5i2jYV912WcwiRnoHRscrB2psoRRkNJ6FV7ctdKgd7o4eXOm8sthb/s400/Alancay+yRabey.jpg" width="400" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Héctor Alancay y Mario Rabey en el puesto de Esquina Azul</td></tr>
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<i><b>"Hay que probar, Don Mario"</b></i><br />
<i></i>(Héctor Alancay, Barrancas, Puna de Jujuy)<br />
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<i><b>"Ciencia debe haber mucha acá"</b></i><br />
(Esteban Sajama, Volcán de Yacoraite, Quebrada de Humahuaca, Jujuy)<br />
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Este ensayo no pretende instalarse en el mundo de la objetividad. Semejante pretensión constituye una fantasía peligrosa, no solamente desde el punto de vista de las ciencias sociales, sino desde una perspectiva científica general0. Toda persona que construye conocimiento científico parte de un pensamiento teórico particular, algo más evidente en el campo de las ciencias sociales, donde las ideas acerca de la práctica social tienen una circulación más explícita en el interior de los textos académicos -escritos y hablados-, que en el caso de las ciencias naturales. Este libro no escapa al entramado ideológico: está construido desde una perspectiva teórica, una red de ideas particular que intentaré comenzar a clarificar desde el principio.<br />
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Desde mi punto de vista, los modelos teóricos clásicos, con los cuales trabajó la Antropología Sociocultural desde que se empezó a constituir a mediados del siglo XIX, están completamente contaminados por la perspectiva de la propia cultura de origen de esos modelos teóricos. Dicho de otra manera, la Antropología se ha constituido como un producto de las instituciones dominantes de la civilización contemporánea, cumpliendo dentro de ella un papel teórico y práctico muy importante, como se verá en diversas partes del este libro. El supuesto básico sobre el que se construyó la antropología es que existe una civilización o forma sociocultural superior y un conjunto de formas socioculturales inferiores, distintas y separadas a la nuestra. Este es un supuesto con el cual no sólo muchos antropólogos y otros científicos sociales estamos en desacuerdo, sino que además ha esta do fallando en explicar los propios datos, las informaciones que provee la investigación antropológica.<br />
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En otras palabras, existe un paradigma en Antropología Sociocultural, que ha organizado la descripción y la explicación desde el origen de la disciplina hasta nuestros días. Además, ese paradigma ha estado directamente asociado a los esquemas de dominio en nuestra propia civilización y ha formado parte de su núcleo ideológico‑político. Sin embargo, vino fallando en explicar los datos que la propia investigación antropológica ha venido construyendo en las últimas décadas. Si hasta las décadas de 1960 y 1970 este paradigma básico, al que llamaré clásico, estaba funcionando todavía, ya no lo hace: no explica correctamente la información de la cual disponemos.<br />
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A partir de esta perspectiva general, he organizado este libro para responder a cuatro cuestiones fundamentales. En primer lugar, he tratado de discutir las definiciones fundamentales que ha hecho la Antropología Sociocultural en su paradigma clásico: la definición de su objeto, las distinciones con otra disciplinas, la forma en que este paradigma ha organizado su conocimiento, y su aplicación. En segundo lugar, me he dedicado a afrontar problemas: he discutido los aspectos en donde el paradigma clásico no funciona, y he presentado mi propia perspectiva explicativa, a la cual llamo nuevo paradigma, que tiene semejanzas, al menos en gran parte de sus planteos, con las de muchos otros antropólogos socioculturales, especialmente antropólogos que trabajan en el área andina.<br />
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Una tercera cuestión que se explora en este libro es la conceptualización de las sociedades llamadas simples, de los sistemas socioculturales simples o locales. Esta categoría incluye situaciones muy disímiles: desde grupos aborígenes todavía diferenciados e identificados como indígenas, pasando por grupos campesinos, para llegar a la presencia de campesinos, indígenas y todo tipo de sistemas socioculturales diferenciados en las ciudades. Todos estos mundos sociales son considerados aquí como sistemas socioculturales simples y diferenciados dentro de la sociedad compleja mayor.<br />
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La última cuestión involucra los problemas más generales y algunos problemas específicos de las aplicaciones prácticas de la Antropología Sociocultural, tanto en el nivel de las sociedades mayores ‑el desarrollo, su concepto y sus modelos alternativos‑, como en el de los problemas de aplicaciones sectoriales más específicos de la antropología en campos como la tecnología, el manejo de recursos naturales, la salud, la educación. También se discute algunos conceptos teóricos que están especialmente vinculados a la aplicación práctica de la antropología, que son los conceptos de identidad cultural y de etnicidad, así como el concepto de estrategias adaptativas de los grupos socioculturales diferenciados en el interior de la sociedad compleja mayor.<br />
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<span style="font-size: small;"><a href="http://mariorabey-culturasenmovimiento.blogspot.com.ar/2007/09/captulo-i-la-ciencia-y-sus-herramientas.html"><i><b>Capítulo : La ciencia y sus herramientas </b></i></a></span><br />
<br />Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-47490883323945612522007-09-12T07:37:00.000-07:002012-10-13T00:00:09.570-07:00CAPÍTULO I - LA CIENCIA Y SUS HERRAMIENTAS<div align="left">
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Para la mayor parte de sus practicantes -entre los cuales yo me encuentro en diversas ocasiones-, la antropología sociocultural es una ciencia. La ciencia es un tipo de conocimiento sobre el cual suele afirmarse que ha aparecido tardíamente, al menos de acuerdo con su definición contemporánea. Sin embargo, esta idea según la cual la ciencia ha aparecido tardíamente como forma de conocimiento es discutible. En el discurso institucional dominante en la Civilización contemporánea, la ciencia aparece recién en el siglo XVI, con antecedentes rastreables en el Islam medieval y en Grecia y Roma antiguas. Pero desde fines de los 70's, empezó a aparecer gente ‑entre ellos algunos antropólogos, así como unos pocos profesionales en otras disciplinas- según los cuales deberíamos ampliar el concepto de ciencia para incorporar en su interior todo el conjunto de conocimientos, reflexiones y explicaciones acerca de la realidad que distintas entidades socioculturales han desarrollado a lo largo de la historia y que les han permitido adaptaciones exitosas y supervivencia. Esta idea fue presentada a mi atención en 1983 por un movimiento de científicos peruanos, bolivianos y ecuatorianos. Estos, sobre la base de un interés por las tecnologías andinas nativas, iniciado en el interior de la antropología y luego difundido en otros campos disciplinarios, especialmente tecnológicos (Ravines 1978, Lechtman y Soldi 1981, Morlon et al 1982, CONCYTEC 1983, IICA/CIID 1983, Claverías 1988), desarrollaron la noción de ciencia y tecnología andina, para referirse a los aspectos adaptativos de la tradición cultural, a su continuidad contemporánea y a su valor para las políticas y proyectos de desarrollo (Morlon et al 1982, Claverías et al 1983, CONCYTEC 1983, Vreeland 1986). La idea de tradición incluye aquí no solamente a su continuidad contemporánea, sino también a la incorporación de componentes occidentales, entre los cuales, su ciencia y tecnología (Rabey 1988, 1989a, 1994).<br />
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La idea me fue vuelta a presentar luego, ya no en los textos académicos, sino en la textualidad de los agentes sociales en el trabajo de campo. Durante 1983 a 1985, Don Héctor Alancay me explicó cómo en la aldea de Barrancas se someten sistemáticamente a prueba combinaciones de materiales constructivos, cultivos, formas de riego y, en general, una diversidad de dispositivos tecnológicos. Luego, Don Esteban Sajama, mientras su comunidad aprendía rápidamente a usar computadoras -corría el año 1986, todavía no conocíamos las PCs y usábamos las primitivas Commodore 64-, nos explicaba que en Yacoraite debe haber mucha ciencia, que es preciso documentar.<br />
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Como mencioné antes, la idea de que muchos conocimientos no occidentales pueden ser también considerados ciencia ha estado en la agenda acdémica andina desde fines de la década del ´70. Esta corriente apareció unos años después también en México (Hernández Xolocotzi 1982, Toledo et al 1989), aunque con menos impacto, tal vez debido a la falta de participación de antropólogos y otros científicos sociales al comienzo de estos desarrollos. Como veremos más adelante, precisamente uno de los aspectos centrales sobre los cuales se ha intentado construir el nuevo paradigma antropológico es el de la revalorización de los saberes locales como ciencias y como componentes de una ciencia en sentido más universal.<br />
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Pero permítanme partir del concepto restringido, duramente occidental, de la ciencia, para empezar este análisis. Desde el punto de vista de nuestra civilización, la ciencia se constituyó completamente recién en el siglo XVI, con una serie de antecedentes ubicados en los mismos períodos donde nuestra civilización ubica el fundamento de la mayoría de nuestras instituciones: la Grecia y el Islam clásicos, aunque esto último sólo vale para algunas de las personas más críticas y sutiles. Pero "la" ciencia sólo se constituirá después del Renacimiento, ese núcleo simbólico donde generalmente se ubica a la gran revolución cultural que habría fundado a nuestra propia civilización -o, al menos, a su estadio moderno-, que también es la superior desde el punto de vista de esta ideología dominante.<br />
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Por otra parte, la ciencia se ha constituido en nuestra civilización como el saber fundante de la práctica. Bacon decía que "saber es poder": poder sobre la naturaleza y, por extensión, poder sobre los otros seres humanos. La ciencia se estable así desde sus orígenes como el saber que funda las operaciones humanas sobre el conjunto de la realidad. Se constituye entonces para ocupar -y lo hace a partir de los siglos XVI a XVIII- un lugar que antes había ocupado la religión. El conocimiento construido por los científicos empieza a ocupar el lugar de la verdad, una verdad que se coloca por encima del saber de la gente de pueblo<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a>, y muy por encima de cualquier saber generado por gente de otras culturas.<br />
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Desde esta perspectiva, la ciencia moderna ocupa un lugar aún más absoluto que el de la religión durante el Medioevo. En efecto, el Cristianismo y el Islam -esas dos grandes formaciones ideológicas universalizantes en competencia, surgidas de la raíz judía- se restringían a funcionar como una macro-explicación superestructural. En todo caso, justificaban el orden social establecido -la estructura de relaciones sociales-, pero no se ocupaban de las explicaciones más ligadas a la solución de problemas prácticos, la producción de bienes y servicios -la infraestructura-, que quedaba fuera de la órbita de su hegemonía ideológica y en manos de las culturas subalternas <a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a>. Esas culturas subalternas eran el ámbito donde se construían los saberes populares, que en esta época -al menos en el Occidente europeo- incluía a tres conjuntos de actores: los campesinos sometidos a servidumbre, los comerciantes y los monasterios de algunas órdenes. </div>
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Esta ciencia occidental moderna, que se establece sólidamente a partir del siglo XVIII, y en poco más de cien años se convierte en "la Ciencia", incluye varios tipos de conocimiento y está en relación con otros, junto con los cuales forma el llamado "sistema científico‑tecnológico". En el centro y arriba está la <i><b>ciencia básica</b></i> o ciencia fundamental, que se ocupa de explicar las causas, los por qué, todo el conjunto de relaciones causales que existen entre el conjunto de fenómenos perceptibles. La ciencia básica es aquélla en donde se producen modelos y explicaciones acerca de los mecanismos que regulan el funcionamiento de la naturaleza y la sociedad. También se ocupa de las relaciones entre la naturaleza y la sociedad; aunque estas relaciones han comenzado a constituir un tema científico desde hace relativamente muy poco tiempo, no más de 30 ó 40 años. De hecho, esta desvinculación entre los objetos naturales y los objetos socioculturales ha sido característica de los paradigmas clásicos de la antropología, de otras ciencias sociales, e incluso de la propia ecología (Rabey 1980).<br />
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A continuación de la ciencia básica, hacia el exterior y hacia abajo, tenemos la <i><b>ciencia aplicada</b></i>, que es un conjunto de conocimientos basados en las explicaciones construidas por aquélla y que están orientados a controlar los sistemas naturales y sociales. Por ejemplo, en Estados Unidos e Inglaterra, durante la década de 1930 emergió la <i><b>antropología aplicada</b></i>. La antropología aplicada inglesa servía o intentaba servir para colaborar con las administraciones coloniales de Inglaterra, el imperio más poderoso del mundo en ese momento, y contó con la participación de algunos de los antropólogos más importantes de aquella época, como Edward Evans Pritchard y Max Gluckman. Muchos antropólogos estuvieron sostenidos económica e institucionalmente por la administración colonial y además estuvieron directamente orientados a generar el conocimiento que sirviera para su accionar. Con toda lógica, si los ingleses debían tratar con los pueblos colonizados en sus países de origen, necesitaban saber cuál era la realidad de esa gente ‑conocer sus religiones, sus sistemas productivos, su organización social, sus sistemas de parentesco, sus cuerpos de ideas‑, para poder tratar eficientemente con ellos, especialmente en los campos político y económico.<br />
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En Estado Unidos también surge en la misma época una corriente de antropología aplicada ‑"practical anthropology"‑. Mientras el Bureau of American Ethnology se dedicaba a la producción de los conocimientos más fundamentales, las agencias norteamericanas gubernamentales que trabajaban con los grupos indígenas que habían sido derrotados militarmente hacia fines del siglo XIX, se ocupaban de los indígenas que habían quedado reducidos en reservas territoriales. Esas agencias fueron los primeros centros de desarrollo de los conocimientos de la antropología aplicada norteamericana.<br />
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Después de estas dos grandes versiones de antropología aplicada ‑la inglesa y la norteamericana‑, que se establecieron alrededor de la década de 1930, hubo un tercer movimiento importante, que se dio después de la época en que fue aplicado el Plan Marshall en Europa ‑el plan de reconstrucción de Europa Occidental después de la Segunda Guerra Mundial‑. Los Estados Unidos de Norteamérica, que en ese momento se convierten en el centro político de la civilización o sociedad compleja mundial contemporánea, comienzan a promover un conjunto de planes de desarrollo local para países del Tercer Mundo, especialmente en países de América Latina, que constituye el ámbito privilegiado donde los Estados Unidos ejercieron las primeras etapas del desarrollo de su poder económico, político e ideológico. En estos planes, un conjunto de antropólogos comienzan a trabajar para generar el conocimiento que sirviera para mejorar de alguna manera las condiciones de las poblaciones locales, pero fundamentalmente, para facilitar su modernización, su integración en la Civilización moderna, así como para garantizar su permanencia en la órbita de influencia norteamericana. Quizás el representante más conspicuo de este período fue George Foster (1967, 1973), cuyos trabajos tuvieron importante influencia en los planes de salud de América Latina, así como los de Erasmus (1952) la tuvieron en los planes de desarrollo agrícola.<br />
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El tercer ámbito de la ciencia, a continuación de la ciencia básica y la ciencia aplicada, es el de la generación de conocimientos operativos, habitualmente denominado <i><b>desarrollo experimental de tecnología</b></i>. Por ejemplo, una investigación y desarrollo tecnológico puede ser la producción de semillas de muy alto rendimiento, a partir de los conocimientos producidos por la ingeniería genética, una ciencia aplicada, que a su vez se nutre en los conocimientos de la genética molecular, que es una ciencia básica. En la antropología, que es una ciencia más joven, la distinción entre ciencia aplicada e investigación y desarrollo tecnológico no se ha planteado con tanta claridad como en otras. Sin embargo, así como en las ciencias naturales hay gente que trabaja en la investigación y desarrollo de técnicas a partir de los conocimientos de la ciencia aplicada, en antropología también es verosímil establecer esa distinción y en la estrategia de investigación que he utilizado, junto con varios colegas y alumnos, durante los últimos veinte años, la misma fue formulada y puesta en práctica en el marco de una perspectiva interdisciplinaria (Merlino y Rabey 1981, Rabey y González 1985, Rabey 1994). Entonces, es claro que también existe un momento de investigación y desarrollo tecnológico posible dentro del propio saber antropológico social.<br />
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La ciencia no es entonces un conjunto de conocimientos separados de la sociedad y la cultura; muy por el contrario, la ciencia no existe fuera del contexto de un sistema sociocultural determinado. El caso de la antropología es bien claro. Fuera de un sistema sociocultural basado en el predominio que ha logrado un núcleo de instituciones ideológicas, políticas y económicas sobre todo el conjunto de formaciones socioculturales locales del planeta, no es posible pensar en una ciencia que se intenta aplicar a la integración y subordinación de grupos socioculturales locales a la sociedad mayor, tal como lo ha planteado la antropología aplicada construida de acuerdo a los cánones clásicos de la disciplina. Ello no es posible si este esquema de subordinación no existe previamente. La ciencia del Occidente contemporáneo, como toda otra forma de conocimiento, está entramada en el sistema sociocultural del cual forma parte.<br />
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<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiVZOIWOD4QZMBs62wDJHBX_MmvslYDLRfxDyI4TlvHBAancPPOPYDvcwto2WU-ID5NoBJMYOd-5TBgtJtCmPuX4ZTfA14kKoxEqFbeMYavzB81Dwl9Asg6GZTxgTxQK2Cnb6vB5bzwt9k6/s1600-h/Fig.1.bmp"><img alt="" border="0" height="416" id="BLOGGER_PHOTO_ID_5111790519415213858" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiVZOIWOD4QZMBs62wDJHBX_MmvslYDLRfxDyI4TlvHBAancPPOPYDvcwto2WU-ID5NoBJMYOd-5TBgtJtCmPuX4ZTfA14kKoxEqFbeMYavzB81Dwl9Asg6GZTxgTxQK2Cnb6vB5bzwt9k6/s640/Fig.1.bmp" style="float: left; margin: 0px 10px 10px 0px;" width="640" /></a>Veamos ahora brevemente cuáles son las herramientas con las cuales se trabaja en ciencia (Fig. 1), aún cuando la descripción que haré a continuación admite diversas variantes: por ejemplo, muchos científicos sociales prefieren hablar de problemas en lugar de hipótesis. En el núcleo de la práctica científica puede ubicarse a la <i><b>teoría</b></i>. Esta es un conjunto articulado de explicaciones que intentan dar cuenta de los datos disponibles acerca de un aspecto de la realidad, su diversidad interior, su estructura y su dinámica: de la realidad sociocultural en el caso de la antropología. Para saber si su teoría es adecuada, un científico formula <b><i>hipótesis</i></b> (o se plantea <i><b>problemas</b></i>), que son proposiciones aplicadas a cuerpos específicos de datos agrupables, de tal manera que de una hipótesis se pueda deducir un conjunto de hipótesis particulares ‑ Hp1; Hp2; ...; Hpn‑, que pueden someterse a un proceso de contrastación. La <i><b>contrastación</b></i> consiste en aplicar estas hipótesis particulares, que siempre son proposiciones o preguntas, a casos particulares de hechos, para ver si esas hipótesis particulares se aplican bien a los casos particulares que estudiamos.<br />
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A este proceso de contrastación, algunos epistemólogos ‑los epistemólogos se ocupan de estudiar cómo es el conocimiento científico y cómo se construye‑, lo relacionan con la posibilidad de falsar las hipótesis. Hablan entonces de <i><b>falsación</b></i>. Así, para Popper (1962), dada una hipótesis particular, sólo se puede determinar si la hipótesis general para ese caso es falsa. En cambio, nunca se puede determinar si la hipótesis general es correcta, porque el universo de casos posibles a los cuales se aplica una hipótesis es potencialmente infinito. Entonces, no se puede desplegar esta hipótesis general en tantas hipótesis particulares como para llegar a afirmar que aquella hipótesis general es verdadera. Para ser verdadera, debería ser cierta en todos los casos que se vayan a presentar, y como aún cuando yo quiera y pueda desplegar la hipótesis general en una gran cantidad de hipótesis particulares, siempre pueden aparecer casos nuevos que requieran hipótesis particulares nuevas, entonces nunca puedo decir que la hipótesis general es verdadera. La ciencia entonces no es un saber verdadero, sino que es un saber que puede ser contrastable, sometido a falsaciones.<br />
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Cuando las hipótesis particulares responden adecuadamente a la falsación, a la contrastación, habitualmente se dice que la hipótesis ha sido "verificada", lo que no es correcto, ya que la hipótesis no ha sido verificada -no se convierte en una verdad-, sino que simplemente ha resistido a la contrastación. Una vez que las hipótesis han quedado sólidas, en el sentido de que no han resultado falsas, decimos que la teoría funciona con respecto a los hechos a los que se aplica: hemos validado la teoría.<br />
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Pero a todo esto, ¿de dónde surgen las teorías?. Es bastante evidente que las teorías no surgen de los hechos como afirmaban las viejas versiones inductivistas de ciencia. Las teorías surgen en gran parte de la mente del teórico- incluyendo en el concepto mente no sólo al conjunto de sus aptitudes de raciocinio, sino también a sus emociones y sentimientos-, cuando éste intenta explicar un conjunto de hechos. Pero la mente del científico no constituye un sistema aislado: entonces, una de las fuentes principales de la producción teórica es la constituida por la propia ubicación que tiene el teórico en el mundo sociocultural, incluyendo su ideología. Esta dependencia de la producción científica con respecto a la ubicación social del teórico, durante las últimas décadas ha comenzado a ser asumida incluso por mucha gente en el campo de las ciencias naturales, como, por ejemplo, en la colección de textos editados por Lévy Leblond y Jaubert (1975). Si ello es cierto para cualquier científico, con mucho mayor razón lo es para un científico social, por la índole de los problemas y objetos con los que trata; y mucho más cuando se utiliza una metodología antropológica, porque entonces debe interactuar durante prolongados períodos con otros seres humanos.<br />
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Por encima de las teorías ubicamos al <i><b>paradigma</b></i>, un concepto acuñado por Thomas Kuhn. Kuhn (1962) da varias definiciones de paradigma, de las cuales nos interesan dos. Según la primera, un paradigma es un conjunto de supuestos, afirmaciones que nadie discute y que no pueden someterse a contrastación. Como lo ha señalado Lores Arnaiz (1986), los supuestos de las teorías científico-sociales tienen un fuerte sustento ideológico y es corriente que los científicos sociales tomen sus supuestos básicos de modelos más generalizados de pensamiento. Como veremos más adelante, en la antropología sociocultural clásica (y en el resto de las ciencias sociales), existe un conjunto de supuestos que son compartidos por todas las posiciones ideológicas y perspectivas teóricas. En el centro de este conjunto de supuestos estaría el del progreso evolutivo, según el cual la sociedad contemporánea es mejor que toda otra forma social históricamente anterior o diferente; y que el futuro será mejor que el presente. Este supuesto es compartido por toda la ciencia social clásica, tanto en sus variantes de izquierda como en las de derecha.<br />
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Un economista, mi amigo Moisés Mauricio Prelooker, me llamó la atención hace unos años sobre una reflexión del gran economista John Maynard Keynes, en los años 1930s, según la cual la situación actual realmente es mala, la sociedad contemporánea incluye miseria, hambre, crimen; la mayoría de la gente se interesa por cosas muy banales; y el modelo económico vigente es la base de esta situación.Pero Keynes agregaba que éste es el precio que estamos pagando por el progreso. Entonces, durante cierto tiempo tendremos que afirmar que lo feo es bello y que lo bello es feo; es decir que a las cosas que ahora nos parecen bellas y buenas, debemos dejarlas a un lado por un tiempo, aunque sean deseables, para que podamos gozar de ellas en el futuro. Mientras tanto, las cosas “malas y feas”, como los trabajos rutinarios, mecanizados, la instalación de ambientes insalubres o peligrosos, o en condiciones que inhiben la creatividad o una vida social satisfactoria, tienen que ser considerados como la cuota de sufrimiento que hay que aportar para el progreso futuro. Es muy probable que Keynes, y muchos otros científicos sociales fueran personas realmente bien intencionadas; pero lo que interesa, como en la famosa frase de Cristo, no son tanto las buenas intenciones como sus resultados. Del mismo modo, los efectos prácticos de la teoría social no están tan vinculados con los objetivos que se proponen los teóricos, como con los supuestos sobre los que se organizan esas teorías; supuestos cuyo conjunto, en esa primera definición de Kuhn, constituye uno de los constituyentes esenciales del paradigma.<br />
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En una segunda definición, Kuhn dice que un paradigma es el conjunto de reglas de trabajo de una comunidad científica: qué métodos utilizan sus científicos; a qué ideas adscriben; qué tipo/s de problemas construyen; qué criterios utilizan para seleccionar sus temas de investigación. Es sabido que en la estrategia de selección de temas que construyen los investigadores, tiene una importante participación los dadores de fondos para investigar, por ejemplo, a través de subsidios. Estos subsidios se dan a la gente que, según los evaluadores de los pedidos de subsidios, han elegido una temática interesante y utilizan una metodología adecuada, en términos de los estándares dominantes en la comunidad científica. Pero, como se desprende de esa segunda definición de Kuhn, el interés que una temática, así como la validez que una metodología, tienen para un científico, dependen y son una parte crucial del paradigma al cual éste adscribe. Entonces, el lugar donde se ubica el paradigma en un esquema, un poco elemental, del funcionamiento general de la ciencia (Fig. 1), arriba de todo, no se deriva solamente -ni siquiera principalmente- de su papel en la jerarquía de componentes analíticos de la estructura cognoscitiva de la ciencia, sino de su lugar en los procesos de construcción de poder, tanto en los sistemas científicos, como en los sistemas socioculturales más amplios de los que aquéllos forman parte (Kalinsky y Rabey 1991).<br />
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Un componente que muchas veces se intercala entre teoría y paradigma son los <i><b>modelos</b></i>. Un modelo está compuesto por un conjunto de<i><b> categorías</b></i> que orientan a la construcción de la teoría. Por ejemplo yo puedo decir que un sistema sociocultural está compuesto básicamente por una infraestructura, una estructura y una superestructura. En la infraestructura se ubica a la tecnología productiva y, en general, las prácticas y objetos que permiten manejar y transformar los recursos naturales en bienes y luego poner éstos en manos de los consumidores; en la estructura, encontramos a las relaciones que se entablan entre los seres humanos para desarrollar el proceso productivo; y en la superestructura están las ideas de la gente, la religión, los ritos, las formas en que la gente percibe la realidad. Ese es un modelo, originariamente propuesto por Carlos Marx (1859, 1869), que organiza la construcción de muchas teorías. Otro modelo sociocultural puede decir en cambio, que, para explicar los sistemas socioculturales, existen dos categorías básicas, que serían el mito y el ergon. Este modelo ha sido utilizado por una escuela antropológica nacional, iniciada por Marcelo Bórmida (1969), la fenomenología argentina. En este modelo el mito constituye el núcleo explicacional: si lo comparamos con el otro modelo, donde la estructura de relaciones sociales de producción es la que está en el núcleo, y la ideología -incluyendo los mitos- constituye una superestructura que está determinada por la estructura, es claro que de ambos modelos deben derivar explicaciones muy diferentes. En otro modelo, que ha sido utilizado por diversos antropólogos de las últimas décadas, derivado de la Teoría de Sistemas Generales, las categorías de explicación fundamentales son información y energía. En este modelo, tal como lo presenta, entre otros, Flannery (1972), ambas categorías -que serán explicadas con un cierto detalle en los próximos capítulos- deben ser entendidas como categorías complementarias en la comprensión de los sistemas socioculturales.<br />
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En este primer capítulo, sólo he querido presentar muy someramente la forma en que está estructurada la práctica de un científico. También he discutido en torno a qué tipo de herramientas de construcción se da esa práctica científica ‑es decir, la práctica social de construcción de la ciencia‑. Al mismo tiempo, he tratado de ejemplificar un poco sobre la práctica concreta de los antropólogos socioculturales como creadores de explicaciones científicas.<br />
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Antes de entrar más en el análisis de la antropología sociocultural como ciencia, no quiero cerrar este capítulo sin insistir en que, como he señalado al principio, durante la década de 1980, ha comenzado a cuestionarse la exclusividad de la ciencia como conocimiento contrastable, es decir, sometible a validación o falsación. Esta corriente se ha expresado con especial claridad en el campo del estudio de los conocimientos indígenas andinos y de su aplicación al desarrollo. Por ejemplo, Vreeland (1986) sostiene que los campesinos andinos de origen indígena son los depositarios actuales de una larga tradición de experimentación y transferencia tecnológicas y conocimientos más básicos, a los que denomina paleociencia. Camino (1983) para el Perú y Rabey (1989a, 2000) para el noroeste argentino y otras áreas andinas, han señalado también que los campesinos andinos desarrollan conocimientos y tecnología aplicando un método experimental.<br />
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Si bien hasta ahora sólo poseemos datos acerca del uso de la experimentación sistemática por parte de grupos indígenas -y otros grupos socioculturalmente diferenciados- para el campo de la investigación y desarrollo de tecnologías, es posible que la misma se aplique también, en distintos contextos socioculturales, para la construcción de muchos tipos de conocimiento, incluyendo los conocimientos que hemos definido como ciencia básica. La ciencia, con los rasgos generales que han sido reseñados en este capítulo, puede no ser un patrimonio exclusivo de la Civilización Occidental. Los sistemas socioculturales locales poseen sistemas cognoscitivos que tal vez sean menos diferentes a la ciencia occidental que lo que se reconoce habitualmente (Rabey 1988, 1990, 1991). El reconocimiento de dicha semejanza puede ser la base para el desarrollo de estilos científicos locales a partir de la cooperación entre científicos académicos y conocedores populares (Arrúe y Kalinsky 1988), una cooperación que ha venido siendo propuesta consistentemente durante la década del '80 para contribuir a la solución de los problemas de las grandes masas desposeídas del planeta (Herrera 1981, Merlino y Rabey 1981) cuyo acceso a los productos cognoscitivos de punta es limitado o nulo.<br />
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<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title="">[1]</a> No estoy usando aquí la categoría <i><b>pueblo</b></i> en el sentido colectivo de miembros de las clases o sectores populares. Lo uso más bien en el sentido de gente no legitimada institucionalmente para la construcción de saberes en la sociedad compleja contemporánea. En este sentido, considero conocimiento popular al construido por los indígenas, los campesinos andinos (Rabey 2000), los pobres urbanos de las ciudades de Jujuy (Rabey 1997b, Jerez y Rabey 1998), y Buenos Aires (Suárez y Rabey 1997). Pero también lo es el saber construido por los docentes para enseñar, cuando no siguen las prescripciones de la pedagogía académica (Rabey y Palou 1996, Rabey 1997a, Abdala y Rabey, 1994), el saber que utilizan los médicos cuando tratan de construir una articulación cultural apropiada con sus pacientes (Saslavski et al 1994), y muchas otras formas de saber académicamente no legitimadas. Los artículos citados provienen todos de trabajos realizados por mí -solo o en colaboración-, o por investigadores jóvenes bajo mi dirección. En cada uno de ellos puede encontrarse citas de trabajos producidos por otros autores en el mismo sentido.<br />
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<a href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title="">[2]</a> En este último párrafo se aplica dos conjuntos de categorías marxistas. Por un lado la mención clásica de <i><b>superestructura, estructura e infraestructura</b></i>, como grandes categorías analíticas del orden social. Por otro lado, las categorías <b><i>ideología hegemónica</i></b> y <i><b>clases subalternas</b></i>, más propias de la subtradición gramsciana. Desde mi punto de vista, las tres primeras son apoyaturas de algunas versiones del paradigma antropológico clásico, mientras que las segundas se instalan en lo que llamaré más adelante paradigma alternativo. En el uso que les doy en esta discusión, constituyen también un ejemplo de los procesos a través de los cuales se construye el nuevo paradigma antropológico social, procesos donde no se opera una sustitución de categorías antiguas por categorías nuevas, sino una resemantización de aquéllas en términos de nuevas formas de explicar e interpretar.<br />
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<h3 class="post-title entry-title" itemprop="name">
<span style="font-size: small;"><span style="font-weight: normal;"><a href="http://mariorabey-culturasenmovimiento.blogspot.com.ar/2007/09/captulo-ii-el-objeto-de-la-antropologia.html"><b><i>Capítulo II: El objeto de la antropología sociocultural</i></b></a></span></span></h3>
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Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-35601916710080229972007-09-12T07:35:00.000-07:002007-09-12T07:50:51.336-07:00CAPÍTULO II - EL OBJETO DE LA ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURALSe supone que toda Ciencia tiene un objeto bien definido, bien delimitado. Una de las características del metaparadigma, el paradigma de paradigmas que organiza a la Ciencia contemporánea, la Ciencia de esta civilización, es que los objetos deben ser recortados. A cada Ciencia le corresponde entonces una parte de la realidad (Fig. 2).<br /><br /><br /><br /><br /><strong>Figura 2: El recorte de los objetos para cada ciencia</strong><br /><br /><br />La noción de objeto hace referencia, en este caso, a la relación entre sujeto y objeto. Hay un sujeto universal, que es el sistema científico‑tecnológico, y hay un objeto universal, que es la realidad. La Ciencia se aproxima a la realidad como el sujeto a su objeto y la recorta. El trozo de realidad que le corresponde a cada disciplina científica particular constituye su objeto de estudio. La discusión acerca de cómo está recortado el objeto de la Antropología Sociocultural es el tema principal de los capítulos II, III y IV. En este capítulo, voy a comentar algunos problemas básicos de este objeto recortado; en el siguiente, voy a discutir cómo distintas perspectivas y distintos momentos históricos de la Antropología Sociocultural han ido constituyendo objetos y campos diferentes, o bien han considerado sólo alguna parte de lo que contemporáneamente considera como su objeto la Antropología Sociocultural.<br /><br />Leyendo la mayor parte de los autores clásicos, así como a muchos de los contemporáneos -incluyendo los que han abandonado los cánones clásicos-, encontramos que constituyen como objeto a grupos humanos relativamente pequeños y definidos como distintos a la sociedad a la cual pertenece el investigador; es decir, tratan con extraños. En efecto, en la perspectiva de lo que denomino el paradigma clásico de la Antropología, el conjunto de la realidad sociocultural se divide en dos grandes partes: nosotros y los otros; nosotros, que configuramos el universo de lo propio, y los otros, que son los extraños. Por eso, la antropología se constituye como ciencia que estudia la alteridad u otredad.<br /><br />Cuando los primeros autores reconocidos por la antropología como parte de su tradición, todavía en su momento "<a style="mso-comment-reference: M_1">precientífico</a>", autores como He­ródoto en la Grecia Clásica <a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> o Ibn Jaldun en el Islam medioeval, comenzaron a hacer descripciones sistemáticas de los habitantes de regiones ubicadas fuera de las fronteras de su sociedad, los presentaron como parte de un gran conjunto ‑el conjunto de los extraños‑, separado del conjunto de lo propio ‑es decir, el nosotros generalizado‑. Entonces, establecieron la base conceptual de la relación de dominio-subordinación (Fig. 3). Este modelo conceptual continuó en uso durante mucho tiempo -incluso hasta nuestros días-, reforzándose especialmente a partir de comienzos de la expansión colonial europea.<br /><br />LO PROPIO LO EXTRAÑO<br /><br />NOSOTROS LOS OTROS<br /><br /><strong>Figura 3: La base conceptual de la relación de dominio<br /></strong><br /><br />Cuando los europeos modernos comenzaron sus campañas militares, evangelizadoras, conquistadoras de colonias y organizadoras de imperios, se encontraron con gente que consideraron muy distinta a ellos mismos. Al principio, hubo cierta tendencia a considerar que no eran seres plenamente humanos. Pero por motivos discursivamente doctrinarios, pero pletóricos de conciencia práctica, finalmente decidieron que sí lo eran <a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>; de hecho, con los seres humanos colonizados -que constituyen un sub-tipo de los seres humanos subordinados- se puede establecer relaciones mucho más provechosas que con los otros seres del reino animal. Para discutir este problema, compararé a los seres humanos subordinados con los animales que han estado más próximos a éstos durante los últimos cincuenta mil años. Siguiendo una distinción trabajada por Adams (1976), analizaré la diferencia entre los colonizados y los perros en términos de poder y control. Así, con otros seres humanos yo puedo establecer relaciones de poder, relaciones de subordinación. En cambio, un perro no puede estar subordinado a mí; por más que lo hominice a él, me animalice a mí u hominice o animalice el vínculo entre ambos.<br /><br />Un animal, aún doméstico, es un ser que no está propiamente subordinado en una jerarquía social humana; es un ser de otra jerarquía, con el cual no podemos entablar relaciones de subordinación sino de control. Los perros de un vecindario entablan relaciones de poder entre ellos y ciertas relaciones inter-específicas con los habitantes humanos del barrio y con los intrusos; los seres humanos, tanto habitantes como intrusos, no tienen poder sobre esos perros, sino que ejercen mayor o menor grado de control sobre ellos. Dicho en otras palabras, no pueden utilizar símbolos para determinar o condicionar sus comportamientos, sino que deben utilizar las señales apropiadas desde el punto de vista de la etología del perro, que están pre-programadas en su código genético, señales sobre las cuales se construye un esquema de aprendizaje, variable pero siempre sencillo. En cambio, los seres humanos establecemos entre nosotros relaciones de dominio y subordinación, a través de símbolos establecidos culturalmente. Por ejemplo, un aula, que es una estructura dentro de los sistemas de educación contemporáneos, proporciona un ejemplo sencillo de relaciones políticas de dominio en las interacciones docente ‑ alumnos, mediatizadas por el símbolo coactivo de la planilla de notas. Otro ejemplo son las relaciones que entablaban los europeos con las poblaciones de sus colonias en constitución, en el momento del contacto, a través de los sistemas de encomienda y otras formas de tributación.<br /><br />Unas centurias después, hacia fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, en Europa se desata un gran conflicto para definir cuál de los Estados‑Nación que se estaban formando o afirmando en ese momento, era el que iba a manejar el panorama político mundial. Uno de los aspectos más evidentes de ese conflicto fue el estado de guerra casi permanente en que ha vivido Europa desde aquella época ‑y un poco antes‑, hasta finalizada la Segunda Guerra Mundial‑. En aquel momento, los Estados‑Nación necesitaban decirle a su gente que había pasado a quedar englobada dentro de un sistema social nuevo que reemplazaba al orden feudal del Medioevo. Se establecen estructuras político‑administrativas para manejar a la población, intentando unificarla pese a sus conflictos y contradicciones interiores de todo tipo, -conflictos regionales, entre clases y entre otros agrupamientos identitarios-. Recordemos, además, que cada Estado debe desarrollar la capacidad de organizar a toda esa población contra las poblaciones controladas por los estados vecinos. Todo ello configuraba una tarea nada fácil. Para decirlo en lenguaje antropológico, cada nuevo estado nacional debía ser capaz de generar un núcleo de ideas en torno al cual se construyera una identidad nacional.<br /><br />Como ha sido puesto en evidencia por numerosas etnografías, uno de los componentes fundamentales de la identidad es la estigmatización del otro, que permite reforzar el nosotros. El otro es cargado de una serie de rasgos valorativamente negativos; envidia, maldad, cobardía, traición, mal carácter, chismería -u ocultación‑, suelen encontrarse como rasgos atribuidos a sus vecinos en el discurso de los más diversos grupos étnicos. Pero, además de construir una imagen negativa y peyorativa de los otros, la identidad se construye también sobre la afirmación de los valores históricos de la propia sociedad, como los incluidos en las biografías de los “próceres”. En la Europa de los siglos XIX y XX, se utilizó como un importante factor de cohesión nacional lo que hoy se llama folklore, utilizado tanto por las sociedades que ya se habían constituido como Naciones‑Estados, como por sociedades que luchaban por independizarse de otras y constituirse ellas en nuevas Naciones‑Estados, como los irlandeses y los polacos.<br /><br />En ese momento, apareció una segunda definición de otros dentro de nuestra civilización. La primera idea se había referido a los otros que estaban afuera, es decir, los primitivos o salvajes. La segunda idea es la de los otros que están adentro, pero que tienen algo de nosotros mismos: son los campesinos, la gente rural, a los cuales se va a adjudicar una imagen de virtudes, de fortaleza, de sabiduría, convirtiéndolos en un símbolo de nacionalidad; es el caso del gaucho en la Argentina, el llanero en Venezuela, el cowboy en los Estados Unidos. A partir de este momento, lo extraño ya no está solamente afuera de la civilización, sino que también está adentro, pero perfectamente diferenciado. Esta segunda significación que adquirió la alteridad en nuestra civilización se me presentó de una manera muy concreta cuando, al poco tiempo de instalarme en Tilcara, cuando yo hacía mi largo trabajo de campo entre los Coya del noroeste de Argentina, trabé conocimiento en forma ocasional con un profesional de la ciudad, que tenía allí una casa de veraneo. Al enterarse de los motivos de mi residencia en el lugar, con una alta dosis de benevolencia hacia mí, me definió a los Coya en estos términos: "nuestra gente conserva las costumbres de antes, la nobleza de carácter, la hospitalidad. Si usted los trata correctamente, ellos serán la mejor gente del mundo para usted". Para mi nuevo amigo civilizado, los Coya eran gente folk, campesinos de la propia sociedad ("nuestra gente"), dotados de un conjunto de valores que han sido incorporados, idealizados ("nobleza", "hospitalidad"), en la narración de la propia historia ("conserva las costumbres de antes").<br /><br />Finalmente, en la década de 1930, empiezan a emerger -o a hacerse evidentes- dentro del propio sistema sociocultural al cual pertenecemos los antropólogos, ciertos conflictos culturales importantes, especialmente en el núcleo territorial de la civilización, las ciudades. En los EEUU, después de la liberación de los esclavos, los negros habían empezado una corriente migratoria a las ciudades en las que forman ghettos, barrios donde son segregados residencialmente: éstos y sus habitantes emergen como una identidad estructuralmente diferenciada y conflictiva en el interior de las ciudades. En el período entre las dos grandes guerras, empieza a producirse en todo el mundo un fenómeno masivo de migración del campo a las ciudades que va a generar en éstas poderosos enclaves de gente socioculturalmente diferenciada y con conflictos con el grupo étnico dominante. En EEUU aparecen los hispanos, mexicanos de origen generalmente campesino que van a trabajar como braceros a las cosechas del sur del país y que empiezan a instalarse en algunas ciudades, especialmente Los Angeles y Chicago. En Africa se produce una urbanización desenfrenada que va a dar lugar a ciudades completamente atípicas y prácticamente incomprensibles para el urbanismo y la sociología urbana tradicional. En la Argentina este fenómeno da lugar a los llamados "cabecitas negras" (Ratier 1971a).<br /><br />Estos grupos diferenciados en el interior de las ciudades, suelen ser concebidos como potencialmente peligrosos. Son gente que produce disturbios, sale a incendiar barrios, como los manifestantes negros en Los Angeles a fines de la década del '60, cuya consigna fue muchas veces "burn, baby, burn" ("quemá, pibe, quemá"). A veces, se convirtieron en el núcleo de poderosos movimientos políticos que hacen tambalear las ideas básicas de organización sociocultural de nuestras sociedades contemporáneas. <a style="mso-comment-reference: UO_2">Quizás sea este el motivo principal por el cual, no sólo han sido incorporados como un tercer subconjunto de otros en el imaginario social, sino en un nuevo componente del objeto recortado por la antropología sociocultural, que prácticamente coincide con el de la otredad de </a>la Civilización contemporánea y sus tres subcomponentes: los primitivos, los campesinos y las identidades urbanas<a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_2" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_2','_com_2')" onmouseout="msoCommentHide('_com_2')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_2" name="_msoanchor_2">[UO2]</a> .<br /><br /><br /><strong>Sociedad y Cultura<br /></strong><br />Al establecerse la demarcación con respecto a la antropología biológica, a nuestra ciencia en algunos lugares se la llamó antropología social y en otros antropología cultural. Para saldar este problema terminológico -que constituye básicamente un problema de tradiciones académicas-, muchos hablamos de antropología sociocultural, declarando que nuestro objeto está constituido por sistemas socioculturales. Para comprender cómo se formó este concepto, que combina los de sociedad y cultura, es bueno empezar recordando que el concepto científico de sociedad se constituye básicamente en la sociología, y el concepto científico de cultura lo hace en la antropología. Sociedad es una categoría que se refiere a interacción entre individuos con reglas determinadas y sobre la base de ciertas estructuras más o menos permanentes. Estas estructuras son los sistemas de parentesco y los sistemas de relaciones sociales no basados en el parentesco, como las organizaciones contractuales, las asociaciones de grupos de edad o sexo, las clases sociales y otros tipos de grupos estratificados como, por ejemplo, las castas. También en el concepto de sociedad entra la organización política, que concentra y distribuye el poder en las agrupaciones humanas. La palabra sociedad tiene un matiz muy occidental y etnocéntrico. En Roma, cuando se hablaba de societas, se lo hacía en referencia al orden interno de Roma, a cómo estaban organizadas las relaciones entre los hombres en el interior de la sociedad romana. En cambio, no se aplicaba a lo que estaba afuera del Imperio Romano: la palabra societas no era corrientemente utilizada para los germanos, ni para los africanos.<br /><br />La palabra cultura, que también formó parte del léxico latino, se constituyó de una manera diferente y lo hizo por oposición a la palabra natura, es decir, naturaleza. Cultura, en latín, como en algunas lenguas contemporáneas, significa la tierra trabajada por los seres humanos, cultivada: entonces, originariamente la cultura es la naturaleza transformada por la acción humana. Todavía hoy, alguna gente que utiliza la lengua española con toda su riqueza, aplica el adjetivo cultural a los cuidados intensivos que debe darse a un sembrado de hortalizas; en tanto que las palabras cultivo y cultivar se refieren principalmente a la agricultura, derivada también de la misma raíz.<br /><br />La categoría cultura se construye entonces en un universo de significado radicalmente distinto al de la palabra sociedad. Con el tiempo, y cuando se constituye la antropología, se va a referir a los aspectos del ser humano que no son biológicos, incluyendo las operaciones que los seres humanos ejercen sobre la naturaleza, tanto la exterior como la interior o somática. Entonces, el concepto de sociedad está etimológicamente ligado a la diferenciación entre nosotros y los otros seres humanos, mientras que el concepto de cultura está relacionado con la distinción entre nosotros y los otros seres naturales. La tradición antropológica fue re/construyendo paulatinamente la categoría, pasándola al plural. De la cultura, como conjunto de atributos universales de la especie humana, hubo un corrimiento a las culturas, como conjuntos de atributos que diferencian a los grupos humanos entre sí. <a style="mso-comment-reference: UO_3">Y en este corrimiento parece haber jugado un papel central el proceso que la tradición francesa llamó extrañamiento. El antropólogo aparece como un sujeto culturalmente extraño a los sujetos que estudia. Los sujetos de las culturas estudiadas por los antropólogos son extraños, y no prójimos (Bastide ).</a><a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_3" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_3','_com_3')" onmouseout="msoCommentHide('_com_3')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_3" name="_msoanchor_3">[UO3]</a><br /><br />Pero el uso contemporáneo más corriente de ambos términos ha adoptado un sesgo parcialmente diferente al indicado por su conjunto semántico original. Para los antropólogos formados en la tradición norteamericana, la sociedad forma parte de la cultura. Por eso, ellos denominan antropología cultural al campo disciplinario. Pero la antropología contemporánea tiende cada vez más a ocuparse de los problemas de lo propio, porque todo empieza a ser cada vez más extraño entre nosotros: cada uno "curte la suya", como decían los porteños<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> postmodernos a fines de los '80, asimilando una expresión urbana brasileña. Como discutimos antes, originariamente la idea de extraño abarcaba solamente a los primitivos; después, empezó a incluir también a las poblaciones rurales adentro de las sociedades mayores, a los campesinos; luego, comenzó a incorporar a la gente diferenciada en el interior de la ciudad, los marginales urbanos. En las últimas décadas, resulta que cada vez hay más extraños dentro de cada sociedad. Hay barrios que luchan por su identidad y su afirmación; hay estructuras marginales o marginalizadas que continuamente están peleando por expresarse, como los vendedores callejeros de San Salvador de Jujuy y otras ciudades latinoamericanas de migrantes campesinos, que son expulsados de zonas céntricas o pericéntricas, y no obstante negocian con el gobierno municipal y con sus inspectores para seguir vendiendo. Se fue construyendo así un objeto constituido por un gran conjunto de extraños diferenciados del nosotros, el sujeto colectivo al cual pertenece el discurso antropológico.<br /><br />Hay numerosos ejemplos de sistemas socioculturales diferenciados dentro de la sociedad mayor que han comenzado a atraer la atención antropológica en los últimos treinta años. Algunos de ellos son los grupos estigmatizados: gitanos, homosexuales, drogadictos, hippies, punk, villeros, entre muchos otros, grupos a los cuales no solamente se los considera diferentes, sino que además se les adjudica un carácter potencial o efectivamente peligroso (Goffman 1963). Otros sistemas diferenciados son los que el mismo Goffman (1961) ha denominado asilares: cárceles, manicomios, conventos, buques de guerra. Un tipo de sistema sociocultural al cual se le está dedicando cada vez mayor esfuerzo de investigación son las mujeres, especialmente como sector subordinado dentro de una sociedad mayor dominado por los hombres.<br /><br />De hecho, todo grupo humano que se organiza a partir de reglas específicas puede ser considerado como sistema sociocultural, y estudiado por la antropología: los habitantes de un edificio de departamentos o de un barrio o sector de barrio, los miembros de una institución educativa, los participantes en las actividades de un centro o sistema de cuidados médicos, los trabajadores de una empresa, los creyentes de un culto religioso, y así sucesivamente. La perspectiva de la antropología empieza a ser válida para la comprensión de lo que, un poco anacrónicamente, seguimos insistiendo en denominar sociedad y cultura occidental, pese a que ésta constituye solamente un sistema local -o, mejor aún, un conjunto de sistemas locales- dentro del sistema sociocultural mundial.<br /><br /><br /><strong>Información y energía</strong><br /><br />Las ciencias sociales y humanas, como el resto de las ciencias, las llamadas "naturales", en los últimos años han incorporado a sus herramientas explicativas dos categorías fundamentales: energía e información (Wilden 1972, Flannery 1972, Morin 1973, Rabey 1982). En los paradigmas más clásicos de las ciencias naturales, se intentó durante mucho tiempo construir modelos explicativos exclusivamente en torno a la categoría de energía, y esto estuvo ligado al temporario triunfo de las posiciones habitualmente llamadas materialistas en ciencia, aunque en un sentido muy reducido y hasta burdo del término "materialista". Un exponente muy conspicuo del materialismo en antropología es Marvin Harris (1979), quien intenta explicar una serie de fenómenos socioculturales suponiendo una base puramente energética para esos fenómenos. Curiosamente, la antropología llega a las explicaciones energeticistas después que la mayor parte del resto de las ciencias habían incorporado la categoría de información.<br /><br />La categoría de energía incluye también a la de materia, por la ecuación einsteniana de acuerdo a la cual cualquier magnitud de masa es convertible en energía. La energía es una magnitud sometida a ciertas leyes y principios, de los cuales los más importantes son los principios de la termodinámica clásica. Una explicación energeticista es aquélla para la cual es suficiente saber cómo son los flujos, la circulación de los materiales y de la energía en un sistema dado, para comprender el sistema; y donde cualquier proceso o cambio que se produzca es explicable por la circulación de energía. Es obvio que, a lo largo de nuestros ciclos de vida, los seres humanos individualmente y en grupos, involucramos flujos de materiales y energía. En el útero estamos recibiendo energía y materiales continuamente, el organismo crece hasta que el bebé está en condiciones de nacer y entrar inmediatamente en interacción con un ambiente mucho más complejo y con un flujo energético mayor.<br /><br />En todos los sistemas socioculturales hay, sin dudas, elementos energéticos. No solamente en los sistemas socioculturales, sino en todo sistema que uno quiera estudiar hay considerable flujo de energía. Es bastante evidente que cuando un animal crece, se alimenta, se reproduce, en cualquiera de sus actividades hay involucrado un flujo de energía. Lo mismo vale para un vegetal, los movimientos de los planetas alrededor del sol o el movimiento del cometa Halley. Pero resulta que tanto los biólogos como los químicos y los físicos sostienen que, además, los sistemas naturales involucran flujos de información. Según la Biología actual, el gen, ‑la estructura básica sobre la cual están constituidos los sistemas naturales biológicos‑, es fundamentalmente una unidad de almacenamiento de información.<br /><br />Entonces, para la explicación científica contemporánea, no se puede entender los sistemas biológicos sin entender cómo funciona el almacenamiento, procesamiento y transmisión de información en estos sistemas. La ecología dice lo mismo; afirma que en los sistemas ecológicos existen canales de circulación de la información. Margalef (1968), uno de los teóricos más importantes de esta ciencia, dice que en los ecosistemas hay tres grandes canales de información: a) el canal genético; b) el canal propiamente ecológico de las interacciones de las poblaciones de animales y vegetales entre sí y con el sustrato abiótico del ecosistema; c) el canal cultural. Fíjense qué paradoja: mientras que la antropología sociocultural durante el período 1950-1980 ha generado poderosas tendencias que tratan de formular explicaciones energeticistas, las ciencias en donde la categoría energía ha emergido y se ha constituido durante la mayor parte de su historia como el único principio explicativo, hoy utilizan la categoría información como herramienta fundamental para sus explicaciones.<br /><br />Para nuestro objetivo, basta en este momento distinguir entre información biogenética e información cultural. Reflexionemos un poco sobre las diferencias entre ambos tipos de información. La información biogenética es aquélla que se almacena en los genes y es transmitida y procesada mediante procesos fisiológicos intra y extra-celulares en los organismos, que codeterminan, junto con la información ecológica, su estructura y fisiología somática, así como sus comportamientos. La información genética es también determinante en la formación y estructura de las sociedades de organismos no humanos, las sociedades de plantas y las sociedades de animales.<br /><br />En cambio, la información cultural se almacena fundamentalmente en el cerebro humano y en un conjunto de estructuras exteriores al cuerpo humano, que incluyen comportamientos individuales y grupales, artefactos, edificios y toda clase de objetos construidos. Algunos de estos objetos son construidos con la finalidad exclusiva de servir de vehículo para la circulación de información, a través de diferentes pasos: (1) captándola, como los grabadores, cámaras fotográficas, de cine y video y toda clase de sensores ópticos y electrónicos; (2) almacenándola, como los libros, cassettes, discos de computación; (3) transmitiéndola, como las redes telefónicas, de cable y de información satelital, la radio y la televisión; y (4) procesándola, como las computadoras. Ello sucede también con algunas estructuras y configuraciones edilicias, como por ejemplo, las aulas de los edificios educativos y de otras instituciones.<br /><br />De ese modo, las estructuras informáticas culturales de los sistemas socioculturales contemporáneos incluyen una compleja trama de formaciones materiales bien articuladas, tales como edificios, fábricas, herramientas, comportamientos humanos, que configuran un sistema de sensores, almacenes, procesadores y transmisores de información cultural, que interactúa con la información cerebral y la información genética. Algunas posiciones extremas contemporáneas afirman que la información genética es la que determina en forma prácticamente excluyente la organización social, incluso humana. Esta posición ha sido defendida fundamentalmente por Wilson (1975), autor de un tratado que se llama Sociobiología, que se ha constituido en la base de un modelo teórico ampliamente difundido -y también criticado-.<br /><br />Para ejemplificar, compararemos ahora algunos casos de formaciones sociales, donde los componentes informáticos biogenéticos y culturales aparecen expresados con distinto peso. La formación social típica en la cual la información genética es la determinante en forma casi excluyente, es la de las sociedades animales. Si consideramos por ejemplo las sociedades en las cuales están organizadas las poblaciones de vicuña, el mamífero dominante en las punas, las zonas más altas de los Andes Centrales, veremos que hay dos tipos de formaciones sociales básicas (Franklin 1981): la primera está constituida por un macho con un conjunto de hembras y las crías hasta cierta edad; la segunda, por un conjunto de machos desplazados de la tropa reproductora. Es decir que hay dos tipos de sociedades de vicuñas: la tropa reproductora ‑el macho con las hembras y sus crías‑, y la tropa de machos solos, desplazados de la tropa reproductora, que es el tipo de sociedad que permite la supervivencia y la conservación de un stock genético diferenciado. Según los conocimientos que tenemos hasta el momento, la base de esta diferenciación en la organización social de las vicuñas es, casi con toda seguridad, la información genética.<br /><br />Consideremos ahora un segundo ejemplo. Las llamas, parientes domésticos de las vicuñas, pertenecen a la misma familia biológica (Camelidae), y según muchos autores, al mismo género: Lama glama la llama, Lama vicugna la vicuña. En la forma más tradicional de crianza de las llamas, producto del conocimiento popular de los pastores de alta montaña en los Andes Centrales, hay dos tipos principales de organización social de la tropa (Flores Ochoa 1968, Gunderman 1988). En el primer tipo de tropa, hay un macho reproductor, denominado por los criadores con la palabra aymara ajñacho, que es mantenido junto con las hembras fértiles y sus crías; el segundo tipo de tropa está formado por el resto de los machos, que los pastores de las punas utilizan como reserva de reproductores. La organización social básica de las llamas es entonces semejante a la de las vicuñas, con una diferencia: lo que selecciona al macho reproductor no es la presión del ambiente natural (la información ecológica) interactuando con la información genética, sino la toma de decisiones practicada por los pastores, en la esfera de la información cultural.<br /><br />Aquí sucede algo muy interesante. Los criterios centrales de selección del ajñacho por parte de las sociedades pastoriles de la Puna, son fundamentalmente dos: en primer lugar, hay un criterio ligado a la productividad, pues se selecciona a aquellos machos que presentan ciertas características, como el pelo parejo para los animales orientados a la producción de fibra, el tamaño corporal grande en los casos en que al criador le interesa vender o consumir al animal como carne, o la resistencia en los casos en que se busquen animales cargueros. Pero hay un segundo criterio, y es que el animal sea fuerte, vigoroso y que exhiba un comportamiento de rechazo a los demás machos, aunque no peleador, lo cual explican los pastores de llamas, diciendo que eso permite que la tropa se mantenga integrada, que se rechace a los ajñachos de otras tropas y a otros machos jóvenes no castrados, que pueden producir disturbios que perturben el proceso reproductivo en el interior de la tropa; por ejemplo, atacando a las hembras, o generando peleas en donde se vean envueltas las crías. Entonces, en la organización social de las llamas hay dos componentes informáticos interactuando: el componente biogenético y el componente sociocultural. Por un lado las características biogenéticas de las llamas, muy parecidas probablemente a las características de las vicuñas, y que facilitan un cierto tipo de organización social; y, por otro lado, la información cultural de los pastores, que es la información seleccionadora.<br /><br />Consideremos ahora un tercer ejemplo: el de las sociedades de los propios pastores de llamas de la puna. Estos pastores han organizado una estructura socioterritorial basada en el aprovechamiento de distintas zonas de su territorio a lo largo del año, donde es crucial para ellos, el control sobre un conjunto completo de zonas diferenciadas para cada unidad productiva. Cada unidad productiva, cada unidad socioeconómica pastoril tiene que incluir un conjunto de zonas diferenciadas, para poder llevar adelante su actividad de cría de camélidos (Rabey 1989b). En esta organización, un factor especialmente importante es la capacidad para controlar territorios, a veces discontinuos y formados por parcelas separadas entre sí por territorios de otras unidades productivas. El control sobre el territorio está basado sobre el respeto mutuo que familias diferentes de pastores tienen sobre la posesión ajena. Ese respeto mutuo está sustentado sobre un conjunto de normas donde las creencias religiosas ‑en este caso, el culto a la Pachamama‑, ocupan un lugar central. Algunas formas territoriales de control sobre las zonas de forrajeo de los animales domésticos coinciden con marcas rituales: así, un mojón, una apacheta -conjunto ceremonial de piedras que los pastores ubican, entre otros lugares, en los límites de sus posesiones-, son marcas rituales; al mismo tiempo, constituyen también señales de control de la posesión territorial (Merlino y Rabey 1979, 1983).<br /><br />En este aspecto de la organización social de los pastores de llamas, la información cultural es la que ocupa el lugar determinante, incluyendo dentro de la información cultural tanto el conjunto de explicaciones rituales y religiosas, además de elementos construidos como las apachetas y su configuración territorial, como el conocimiento que los pastores de puna tienen de las distintas zonas y pisos ecológicos y de sus distintas características. Entonces, en el caso de los pastores de llamas, lo que está en la base de su organización socioterritorial es el conjunto de informaciones culturales, que incluye tanto infraestructuras e ideas religiosas, como prácticas e ideas sobre la naturaleza: conocimientos muy precisos sobre la estructura, funcionamiento y dinámica de los sistemas naturales.<br /><br />Veamos ahora como en los tres casos presentados tienen distinto peso ambos tipos de información. En el primer caso, el de las sociedades de camélidos silvestres, las vicuñas, lo fundamental es la información genética, interactuando con la información ecológica. En el tercer caso, el de las sociedades de pastores de puna, lo básico es la información sociocultural. Por último, en el segundo caso, el de las sociedades de los camélidos domésticos propiedad de los pastores, se trata de una combinación entre ambos tipos de información.<br /><br />En los tres casos, los almacenes y canales de información interactúan con almacenes y canales de energía. Entonces, también podríamos construir una explicación energética de las tres sociedades que consideramos. La energía solar es la fuente principal, que ingresa en el sistema a través del proceso de fotosíntesis que se produce en las plantas. Estas constituyen un almacén y un canal energético. Los animales, salvajes y domésticos, alimentándose de plantas, constituyen también canales y almacén de energía. Los seres humanos, finalmente, aprovechan la energía almacenada tanto en las plantas como en los animales ‑fundamentalmente en los animales‑ para sus propios canales energéticos que contribuyen a la formación de su organismo y a su reproducción.<br /><br />Esta energía es utilizada por las poblaciones humanas no sólo con fines de reproducción orgánica directa, sino también para procesos tales como la obtención de productos pastoriles para intercambiarlos con productos agrícolas y diversificar de esa forma su base de subsistencia (Rabey et al 1986). También aprovechan productos vegetales como la tola (Parastrephium sp), cardones (Tricocereus sp), queñoa (Pollilepys sp), churqui (Prosopis ferox), entre otros, para la construcción de sus viviendas (Rotondaro y Rabey 1985-1986, 1988), lo cual también contribuye a su reproducción. Eventualmente, también venden la carne y la lana en el mercado de ciudades locales o regionales, obteniendo así dinero que les permite adquirir productos originados en las industrias de la sociedad compleja mayor (Rabey et al 1986). Esto nos sirve para introducir un nuevo aspecto en el análisis de la información sociocultural.<br /><br />Hasta ahora, he diferenciado entre información biogenética e información sociocultural; pero en el análisis sólo he considerado la información que se procesa en el interior del sistema sociocultural local. Además de esa información cultural local, en el ejemplo anterior de los pastores de puna existe la información sociocultural proveniente de instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. En efecto, cuando los pastores de puna venden sus productos en las ciudades, el dinero lo usan para comprar ropa, bebidas y alimentos industrializados y, a veces, hasta pueden ahorrar dinero para adquirir un vehículo o una vivienda en una ciudad. Eventualmente, el pastor de puna se convierte en un acopiador de productos regionales, y cuando lo hace, se transforma en lo que la antropología sociocultural contemporánea denomina broker, es decir, un articulador (Adams 1974, Hermitte y Bartolomé 1977).<br /><br />El broker es una persona o eventualmente una institución que intermedia entre el sistema sociocultural local y las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. El concepto de articulador abarca casos tan diversos como maestros, algunos políticos de las ciudades, jefes políticos locales, sacerdotes, acopiadores y toda clase de profesionales, entre los que estamos también los antropólogos. Obsérvese como la aplicación de un enfoque informático permite el acceso a un conjunto de problemas de definición dentro de los sistemas socioculturales.<br /><br />Volvamos ahora nuevamente a nuestro problema original de tratar de definir qué es un sistema sociocultural. En un modelo muy general (Fig. 4), se puede representar a la realidad sociocultural contemporánea por medio de un sistema macrocomplejo que incluye a toda la población humana actual y que está compuesto por un gran número de componentes, a veces separados entre sí y a veces intersectados, de entidades que podemos llamar sistemas socioculturales locales; este sistema macrocomplejo incluye también un núcleo de instituciones dominantes. Los sistemas socioculturales locales están articulados por canales de energía e información con sistemas naturales locales específicos, como los pastores de puna con el ecosistema puna, los agricultores andinos con los ecosistemas de valles (Merlino y Rabey 1985), y los migrantes campesinos a las ciudades andinas con las laderas, barrancos y costas fluviales donde establecen sus asentamientos (García Moritán y Echenique 1991).<br /><br />En el sistema sociocultural macrocomplejo formado por toda la sociedad humana contemporánea, existe una gran variedad y cantidad de sistemas socioculturales locales que muchas veces están intersectados, como por ejemplo los habitantes de los asentamientos populares urbanos en las ciudades andinas con los sistemas de grupos laborales y de clases sociales, que pueden ser considerados como sistemas socioculturales locales. Además de la articulación entre cada sistema sociocultural local y su ecosistema natural, existe un segundo tipo de articulación: las articulaciones entre los sistemas socioculturales locales. Por ejemplo, cuando los habitantes de las punas altas ganaderas y los de los valles medios agrícolas de los Andes Centrales intercambian bienes; o cuando los migrantes campesinos a las ciudades envían dinero y productos industriales a su lugar de origen a cambio del derecho a seguir siendo considerados miembros de la comunidad y a controlar recursos naturales y obtener productos agropastoriles en ellas (Rabey et al 1986). Finalmente, existe un tercer tipo de articulación: la que vincula a los sistemas socioculturales locales con el núcleo de las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor, donde están ubicados el Estado, las empresas privadas y la Iglesia católica, como grandes componentes fundamentales. Todos esos distintos tipos de articulaciones incluyen flujos energéticos e informáticos (Fig. 4).<br /><br /><br /><strong></strong><br /><strong>Figura 4: Articulaciones en el interior de la sociedad compleja</strong><br /><br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Cuando yo iba al Colegio secundario, Heródoto me fue presentado como el “padre de la Historia”. En los primeros años de Universidad, se me invitó a reconocerlo como el “padre de la Geografía”. Hace unos años, Angel Palerm lo ubica también en los orígenes de la antropología. Desde la perspectiva que estoy proponiendo, Herodoto debería ser considerado como un precursor pre-paradigmático de la formulación clásica de las ciencias sociales.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Con este comentario, no quiero afirmar que quienes defendieron la posición según la cual los nativos de América eran seres humanos lo hicieran por motivos prácticos. Personalmente, la figura de Fray Bartolomé de Las Casas, uno de los participantes más activos en la polémica, me resulta muy atractiva. Quiero decir, simplemente, que el triunfo de su posición tuvo consecuencias prácticas.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> En Argentina se denomina porteños a los nacidos en la ciudad de Buenos Aires.<br /><a name="_msocom_1"></a>Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-37072042048497411002007-09-12T07:30:00.001-07:002007-09-18T22:59:09.514-07:00CAPITULO III - ENTIDADES SOCIOCULTURALES<strong>Recorte del objeto</strong><br /><br />La ciencia, como sistema de conocimiento, emergió y comenzó a consolidarse entre los siglos XV y XVI. En ese momento aparece un grupo de ciencias, las Fisicomatemáticas, dentro de las cuales se incluye una de gran importancia en el conjunto, la Astronomía. Esta fue precisamente la primera en constituirse, cuando Copérnico postuló, sobre la base de una serie de discrepancias entre los datos disponibles y el conjunto de ideas predominantes en aquella época, que la Tierra no era el centro del universo. Esto, que dicho hoy parece una obviedad, en el siglo XV era una herejía.<br /><br />La Tierra, en la concepción de aquella época, era el centro del universo, alrededor del cual giraban todos los astros: nadie ponía en duda este conjunto de ideas, al que actualmente se conoce como modelo geocéntrico o ptolomeico -por Ptolomeo, el astrónomo griego al cual se atribuye la formalización del modelo-. Copérnico y algunos otros astrónomos de la época encuentran que sus datos observacionales no coincidían con este modelo y que, para explicar esos datos, había que construir un modelo nuevo: el contraste entre el modelo geocéntrico y los datos observacionales mostraba que el modelo era inconsistente. Entonces Copérnico postula que el sol está en el centro y los planetas, incluida la Tierra, giran alrededor de él. A esto se lo llama actualmente la revolución copernicana. La palabra revolución está muy bien puesta en esta expresión, porque no solamente se trataba de un cambio en un modelo teórico especializado, sino que este cambio de modelo implicó un cambio rotundo en la idea que tenían de sí mismos los integrantes de nuestra civilización. Ya no estábamos en el centro del universo, sino que pasábamos a ser los habitantes de un componente periférico del Universo. En el modelo astronómico contemporáneo, el Sol es una estrella bastante marginal dentro de la galaxia de la cual formamos parte.<br /><br />Un poco después, durante los siglos XVI y XVII, se consolida otra ciencia, la Física, con dos figuras muy importantes que fueron Galileo y Newton. Entre ambos se organiza lo que después va a ser considerado como el cuerpo básico de los instrumentos y concepciones metodológicas de la ciencia moderna. Entre estas concepciones metodológicas hay dos centrales: (a) el método experimental, (b) el uso de herramientas matemáticas. El método experimental plantea que, dada una teoría, es posible someter sus hipótesis derivadas a un proceso controlado de contrastación. Una contrastación controlada es aquélla donde limitamos la cantidad de variables, de componentes a considerar, y las aislamos de otras variables.<br /><br />La segunda concepción establecida en aquella época, que hoy es uno de los núcleos sobre los que gira la discusión metodológica en ciencias sociales, reside en la idea ‑planteada por Galileo‑, de que la realidad está estructurada en forma matemática. Galileo decía que "la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos" y que para comprenderla es necesario formalizarla en explicaciones matemáticas. Como en el desarrollo posterior que se produce en la tradición científica de nuestra civilización, las ciencias físicas van a ser consideradas el paradigma básico de conformación del conjunto de la ciencia, hacer una buena ciencia va a ser, para mucha gente, tratar de encontrar las estructuras matemáticas de la realidad. Entonces, para hacer ciencias sociales según esta posición, necesitamos datos cuantificables y cuantificados, así como teorías y modelos formales expresados numéricamente.<br /><br />Estas cuestiones son de gran importancia, ya que sin comprender en cierto detalle cómo se ha ido constituyendo la ciencia en un gran cuerpo, en un gran esquema de conocimiento, es imposible aproximarse a los problemas contemporáneos de la antropología sociocultural, incluyendo el de su papel en las sociedades y culturas actuales. Hoy existe una poderosa discusión, no solamente en ciencias sociales, sino en las ciencias llamadas "duras", las fisicomatemáticas y las biológicas, que enfrenta a aquéllos que sostienen una posición metodológica más cuantitativista, es decir ligada a las cantidades, a los números, a la estadística, con aquéllos que sostienen una posición más cualitativista, es decir, ligada a la descripción de cualidades, de estructuras y procesos no descriptibles, al menos exclusivamente, en términos numéricos. Esta discusión en cierto modo también tiene que ver con el enfrentamiento entre aquéllos que utilizan herramientas teóricas, categorías y conceptos más ligados a la energía, que es una categoría desplegable en términos cuantitativos; y aquellos que utilizan conceptos más ligados a la información.<br /><br />Hacia fines del siglo XVIII, emerge en una forma casi explosiva un nuevo campo de la ciencia, la Química, que se consolida durante el siglo XIX, vinculándose de una manera muy rápida, mucho más rápida de lo que lo que lo había hecho la Física, a los procesos productivos. La emergencia de la Química como ciencia está intrínsecamente ligada a la Revolución Industrial que se produce en aquella época. Así, mientras la emergencia de las Ciencias Fisicomatemáticas había tenido que ver con la discusión general sobre la visión del mundo, la emergencia de la Química está relacionada con los cambios en los procesos productivos dominantes en aquel momento, y con los procesos económicos y sociales ligados a estos nuevos fenómenos productivos.<br /><br />Hacia fines del siglo XVIII se comienzan también a sentar las bases de la Biología en sentido moderno, en cuyo paradigma ocupa un lugar central la categoría de evolución, que más tarde sería tomada prestada por la Ciencias Sociales y, en particular, por la Antropología. Uno de los primeros modelos evolucionistas fue formulado Lamarck (1809), quien de este modo comienza a completar la revolución copernicana. Ya no sólo la tierra ha dejado de ser el centro del Universo, sino que el ser humano deja de ser un ser excepcional, aislado del conjunto de los otros seres, empezando a aparecer en la concepción científica como el producto terminal del conjunto de la evolución biológica. La consolidación del paradigma evolucionista en Biología se produce hacia mediados del siglo XIX con Darwin (1859), quien desarrolla el modelo teórico de evolución biológica por selección natural de los organismos mejor dotados para responder a las presiones ambientales.<br /><br />Es interesante que prestemos atención a este paradigma fundacional de la Biología, porque ha tenido una importancia crucial en el desarrollo de las ideas en ciencias sociales. Según el modelo darwiniano, la gran diversidad de fenómenos y de estructuras vivas se explica a través de un proceso general de evolución, que lleva de las formas más simples a las más complejas. El mecanismo fundamental para explicar el funcionamiento de ese gran proceso evolutivo es la competencia entre formas estructuralmente próximas a través del éxito reproductivo, es decir, de la capacidad para sobrevivir y dejar descendencia hacia el futuro. Advierto que estoy simplificando enormemente, ya que en los modelos neodarwinistas contemporáneos, la evolución es explicada como un proceso mucho más complejo, pero la esencia del modelo es esa.<br /><br />Entre la época de Lamarck, a fines del siglo XVIII, y la de Darwin a mediados del siglo XIX, emergen las ciencias sociales, cuya figura fundacional puede ser considerada Comte quien, por otro lado, acuña la palabra Sociología (1830-1842, 1851-1854). Su modelo explicativo acerca de la realidad social también es evolucionista y plantea que las sociedades humanas han pasado por varios estadios, cada vez más complejos y más perfectos (Comte 1822, 1830-1842). En este modelo, el estadio más complejo y más perfecto era el estadio positivo, al cual había llegado solamente la sociedad europea contemporánea. Unos años después, creando aparentemente un antiparadigma al de Comte, pero dentro del mismo marco paradigmático general, aparece un conjunto de pensadores sociales, entre los cuales están los socialistas utópicos, como Owen, Saint Simon y Fourier y los que se llamaron a sí mismos socialistas científicos, Marx (1859, 1867) y <a style="mso-comment-reference: M_1">Engels ( ). </a>Ellos, aceptando el núcleo evolucionista del paradigma fundacional de las ciencias sociales, van a sostener que su planteo es incompleto, porque todavía las sociedades humanas no habían llegado a su grado máximo de perfección. En el esquema evolutivo de Comte faltaba, para los socialistas, un estadio posterior: la sociedad futura, la sociedad socialista, que debía completar el proceso de devenir y de evolución social.<br /><br />Este bosquejo histórico, algo simplificado, muestra la sucesiva emergencia de disciplinas, con sus respectivos recortes de objetos y constitución de paradigmas, a lo largo de la historia de la ciencia de la civilización occidental. Si bien esta secuencia aparenta una gran lógica interna -en la cual se van recortando sucesivamente los objetos físicos, químicos, bióticos, humanos-, vinculada a un paradigma evolutivo global, en ella aparece una profunda contradicción. Por un lado, al comienzo del desarrollo científico, la revolución copernicana descentra a la humanidad al descentrar al planeta Tierra y sacarlo de su posición privilegiada en la cosmovisión dominante. Pero por otro lado, a medida que van surgiendo las nuevas ciencias cada vez más cercanas a la problemática de la humanidad, ésta vuelve a aparecer centralizada, aunque de otra manera. Se convierte al ser humano, y especialmente al ligado a las instituciones dominantes de la moderna civilización, en el producto más perfecto de la evolución. Y cuando, como lo plantean los socialistas y marxistas, no es lo más perfecto, se lo hace un poco perfectible todavía, pero por un proceso en el interior de este núcleo dominante de la civilización occidental.<br /><br />Ahora bien, ¿cuál era el objeto propio de las ciencias sociales, en su conformación original, en la línea del paradigma clásico?. Este objeto privilegiado de las ciencias sociales es, en sus orígenes, nuestra propia sociedad. Cuando Comte explica la evolución social, se centra en el estado actual de las sociedades dominantes en el mundo, tal cual él las estaba percibiendo en aquella época. Cuando Marx y Engels plantean una posición alternativista, un antiparadigma ante la versión más oficial y conservadora del paradigma científico social, van a decir que el proceso social se explica por la confrontación entre las dos clases fundamentales de la sociedad moderna, que son los burgueses y los proletarios, es decir, entre los propietarios de los medios de producción y aquéllos cuya única propiedad es su fuerza de trabajo que deben vender a los burgueses para sobrevivir. Pero tanto Comte como Marx y Engels formulan sus modelos utilizando como punto de partida a la sociedad europea de su época. En ese contexto, tuvieron escasa relevancia los trabajos de los primeros antropólogos, con poca penetración en el pensamiento social de su época, académico y no académico, salvo como fuente de objetos exóticos para consumo literario. La única excepción fue el uso fuertemente sesgado por parte de <a style="mso-comment-reference: M_2">Engels ( ) </a><a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_2" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_2','_com_2')" onmouseout="msoCommentHide('_com_2')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_2" name="_msoanchor_2">[M2]</a> del material de Morgan (1877) como fuente empírica para la aplicación del modelo marxista de evolución de modos de producción al análisis del origen y desarrollo de la familia y el Estado.<br /><br /><a style="mso-comment-reference: UO_3">Sin embargo, ya en el planteo de Marx aparecen dos problemas. En primer lugar, que en la misma sociedad europea hay sectores que, desde su punto de vista, son más atrasados: los campesinos, con una actividad básicamente agrícola no ligada a la industria y no estructurada en relaciones de producción capitalista</a>. Y, en segundo lugar, la existencia, afuera de las sociedades occidentales, de sociedades que su modelo considera inferiores y que deben ser evolucionadas por la atracción de Occidente. Así, cuando Marx habla de la situación colonial, refiriéndose específicamente a la India -él residía y producía ciencia en Londres y la India era una colonia británica‑, dice que el proceso colonial es bueno para la India. Todos en aquella época veían al colonialismo como algo bueno, porque lleva al progreso.<br /><br />En ese momento, también comienza a emerger la antropología sociocultural, que se empieza a interesar por las sociedades que, desde su punto de vista, están afuera de Occidente. Este ubicar afuera de Occidente a ciertas sociedades formó parte del discurso clásico de las ciencias sociales, que coincidía con el discurso socialmente dominante desde aquella época: existe un conjunto de sociedades no occidentales que están afuera de y se definen por contraste con Occidente. Tomemos un ejemplo clásico en antropología: los iroqueses que vivían en el nordeste de los EEUU, cerca de New York, y cuyo sistema sociocultural fue una de las principales bases empíricas utilizadas por Morgan (1877) para formular uno de los primeros modelos socioantropológicos científicos y modernos. Los iroqueses fueron analizados por Morgan como un grupo representativo del estadio bárbaro de la evolución: es decir, no sólo estaban afuera de Occidente, sino también antes y atrás. Sin embargo, ya en ese momento, los iroqueses estaban completamente adentro de la civilización occidental, y de una sociedad que estaba preparándose para intentar tomar el control de la sociedad compleja mundial contemporánea. Es decir, ya en sus orígenes, tenemos que la antropología sociocultural despliega un discurso que pone afuera lo que ya no estaba afuera; y lo hace por motivos aparentemente científicos, o sea, por la necesidad de recortar su objeto de estudio y diferenciarlo del de las otras ciencias sociales. Es decir, por la necesidad de establecer una comunidad académica, una tradición disciplinaria y un espacio de poder.<br /><br />¿Qué tipos de entidades, qué clase de cosas han venido estudiando los antropólogos sociales y culturales?. Dije anteriormente que el primer foco de atención de esta emergente disciplina, fueron los llamados primitivos. Como ha sido ampliamente discutido a partir de los 1960s, ya la misma palabra encierra una valoración con respecto al objeto. Primitivo es inferior, más bajo en la escala evolutiva: anterior a nosotros. En este primer recorte, el objeto está colocado afuera de nosotros, pero también abajo, antes, y detrás de nosotros, que estamos en el centro, arriba, adelante y después. Nosotros somos los antropólogos, que asumimos la pertenencia cultural al núcleo de instituciones dominantes de la Civilización. Entonces, cuando los antropólogos adoptamos una visión sobre la historia de la disciplina, paralelamente a lo que hacen otras ciencias, solemos ubicar nuestros orígenes mítico/históricos en la Grecia clásica. Y las historias de la antropología suelen empezar con Heródoto, que tiene una serie de escritos sobre lo que los griegos llamaban bárbaros, una palabra del griego clásico que se puede traducir como extranjero.<br /><br />Pero bárbaro no quiere decir exactamente lo que nosotros, ciudadanos de la civilización contemporánea y con un discurso humanista, queremos decir con el término extranjero. Sin embargo, la palabra extranjero en nuestro discurso contemporáneo asume su pleno sentido de bárbaro cuando en la práctica social deviene en un trato real con el extranjero; es decir, cuando hay que explotarlo, dominarlo, humillarlo, vencerlo, despojarlo de sus posesiones, matar o mutilar a las poblaciones civiles, violar a las mujeres, destruir ciudades como Hiroshima o Bagdad, y así sucesivamente. Entonces, la noción de extranjero se identifica con la noción de bárbaro para poder llevar adelante todas estas acciones. Bárbaro es aquella persona a la que se le puede hacer todas esas cosas. Es un ser humano, pero inferior y obstaculizador del progreso, como lo planteaba en el siglo pasado Sarmiento, uno de los padres fundadores de la nacionalidad argentina, en uno de sus libros más famosos, <a style="mso-comment-reference: M_4">Civilización y Barbarie (Sarmiento ), </a><a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_4" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_4','_com_4')" onmouseout="msoCommentHide('_com_4')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_4" name="_msoanchor_4">[M4]</a> en donde los bárbaros eran los habitantes del país que pensaban y se comportaban de una manera diferente a lo que quería Sarmiento.<br /><br />Para Sarmiento, los bárbaros eran parte de nosotros, pero no una parte glorificada como en el caso de la visión que un civilizado jujeño me presentó de los Coya (Cap. I), sino algo que había que sustituir para progresar. "No ahorre sangre de gaucho", decía, siendo Presidente de la Argentina, en una carta a un jefe militar, justificando su recomendación en la barbarie de los gauchos y en la necesidad de cambiar la sangre de los habitantes del país. Esta era la ideología dominante en los sectores que formaron el Estado‑Nación argentino en el siglo pasado. La Constitución Nacional de la Argentina, escrita en la misma época en que actuó Sarmiento, dice en su preámbulo haber sido establecida "... para nosotros, para nuestra posteridad y para todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino..."; Pero en uno de sus artículos afirma taxativamente que el Gobierno debe estimular la inmigración europea, y no la de "todos los hombres del mundo que quieran habitar el suelo argentino".<br /><br />La antropología sociocultural, siguiendo el paradigma fundacional de las ciencias sociales, también formuló un modelo evolucionista clásico que, con algunas variantes, postula una secuencia donde están ubicados los salvajes, los bárbaros y finalmente la civilización, una de cuyas expresiones más completas fue producida por Morgan (1877). Los salvajes coinciden en parte con lo que actualmente se denomina cazadores‑recolectores; los bárbaros son los primitivos que ya han accedido a la agricultura y al manejo de animales, han pasado por la revolución neolítica y saben producir alimentos en vez de extraerlos de la naturaleza; la civilización es el tipo moderno de sociedad, caracterizado por la producción industrial. Una de las bases principales sobre el que se asentaba este modelo era el de la supuesta superioridad técnica de cada tipo de sistema productivo sobre el precedente, un supuesto actualmente insostenible: no existe un criterio claro según el cual las tecnologías de los grupos cazadores actuales pueda ser considerada más imperfecta ‑o incluso primitiva‑ que la tecnología de grupos agricultores. Como tampoco resiste al análisis de los datos hoy disponibles, plantear que una tecnología industrial es necesariamente superior a una tecnología agrícola o cazadora‑recolectora.<br /><br />Volvamos a los primitivos, ese primer objeto de la antropología sociocultural. Los antropólogos europeos y norteamericanos del siglo pasado y de gran parte del nuestro encontraban a los primitivos, a la evidencia empírica que permitía construir su teoría, principalmente en las zonas que todavía sólo estaban dominados política y económicamente por EEUU y las naciones europeas en forma incipiente. Pero no se hacía trabajos de investigación sobre grupos que estuvieran fuera del control político, económico e ideológico de las naciones civilizadas, porque sus territorios estaban alejados de las rutas y eran prácticamente inaccesibles. Para llegar a un grupo etnográfico es necesario por lo menos un enclave comercial próximo. Un buen ejemplo es la situación de las Islas Trobriand, donde trabajó Malinowski (1922). En ellas había un enclave comercial para controlar las compras de perlas, donde se instalaban misioneros, con casas medianamente confortables, a donde un antropólogo podía llegar e instalarse cuando se cansaba de la romántica vida entre los indígenas... y de la falta de comodidades. En realidad, los primitivos con los cuales ha trabajado la antropología han sido casi exclusivamente gente instalada ya en el interior de las fronteras de la moderna sociedad compleja. Gente que ya estaba integrada o en proceso de integrarse a la sociedad compleja, de subordinarse a las instituciones dominantes: a las empresas, al Estado, a las grandes religiones.<br /><br />Pero no se trata de procesos unidimensionales de subordinación. A lo largo de la historia, este grupo de tres grandes tipos de instituciones dominantes, empresa, estado, iglesia, han incluido siempre personajes que se han opuesto de una manera u otra a las peores características de la subordinación cultural. Por ejemplo, dentro de la historia de la Iglesia en América, junto con las ideologías que justificaban mas crudamente la opresión, hubo figuras como Fray Bartolomé de las Casas y Montesinos, que se opusieron vigorosamente a los peores aspectos de la dominación colonial. Son menos conocidos los casos, pero algo análogo ha sucedido con los fenómenos de dominación política: ha habido funcionarios coloniales que defendieron a los indios, junto con funcionarios que eran aliados y que estaban directamente comprometidos en el proceso de explotación colonial, de genocidio y etnocidio ‑o sea, la eliminación de formas culturales a través de prácticas que no necesariamente implicaban la eliminación física de sus portadores-. Desde el punto de vista socioantropológico, es necesario distinguir claramente a las instituciones con su discurso, su ideología subyacente y su práctica, de las prácticas de los seres humanos que las integran, porque ellos pueden formar parte de comunidades enfrentadas con esa cultura institucional.<br /><br />Sigamos con los primitivos. Cuando un etnógrafo argentino contemporáneo estudia a los grupos primitivos del Gran Chaco, no está estudiando gente aislada de la sociedad mayor, está estudiando a grupos que, aunque a veces conservan su lengua original o una parte de ella y son capaces de trasmitirnos relatos míticos que suponemos se originan en la época en que estos grupos no estaban integrados a sociedades mayores, de hecho estamos trabajando con grupos ya muy integrados a las sociedades nacionales -y al mundo supranacional-. A veces son pequeñas reducciones misionales, instaladas en el campo o en la periferia de ciudades, otras son aldeas cuyos miembros son atraídos para el trabajo en obrajes en agricultura tropical, o en el empleo doméstico. Toda esta gente está funcionando como mano de obra relativamente barata para las necesidades de la economía empresarial contemporánea. En un informe escrito hace unos setenta años por Bialet Massé, inspector del Ministerio de Trabajo, se relata como, en las postrimerías de la conquista militar del Chaco, que comenzó en 1891 pero concluyó definitivamente recién en 1940, algunos oficiales del Ejército argentino recibían correspondencia de empresarios en donde les pedían que reclutaran indígenas para mano de obra (Rutledge 1987).<br /><br />En la zona donde yo hice trabajo de campo, la mayoría de sus habitantes, los Coya, son indudablemente indígenas. Aun cuando su lengua nativa ha sido en gran parte eliminada y muchos de sus restantes rasgos culturales transformados, han persistido los principales núcleos socioculturales tecnoeconómicos, ideológicos y, en menor medida, de organización social. Pero la integración de estos grupos en el interior de sistemas sociales mayores y más complejos se produjo desde tiempos relativamente tempranos, todavía anteriores a la conquista de su territorio por parte de los invasores españoles. En efecto, los territorios andinos del noroeste de Argentino habían sido uno de los objetivos de las últimas fases de expansión del Imperio Incaico, el Tawantinsuyo, del cual formaban parte a la llegada de los conquistadores españoles.<br /><br />El segundo componente que entró en el recorte del objeto de la antropología sociocultural fueron los campesinos. Aquí sí es claro en el discurso antropológico clásico que la sociedad campesina no es autónoma, sino que sus estructuras internas están en gran parte condicionadas por la posición que ese sistema local tiene dentro de la sociedad mayor y las articulaciones que mantiene con sus instituciones dominantes. Una de las definiciones teóricas más claras sobre los campesinos es la de Eric Wolf (1966), según la cual el rasgo demarcatorio principal entre las sociedades campesinas y otros tipos de sociedad consiste en que una parte de la producción campesina, el fondo de renta, es apropiado por un sector externo y dominador: el Estado, la Iglesia, propietarios o empresas privadas. Esa renta puede ser en trabajo, como en la época feudal, en especie, como ha sucedido repetidas veces en la historia de América desde antes de la llegada de los españoles, o en dinero, como en el arriendo que es una de las formas típicas contemporáneas de la relación de subordinación económica de los campesinos. Es importante mencionar que un campesino no es necesariamente una persona que depende exclusivamente de su producción doméstica en el campo para su subsistencia. Como ha señalado <a style="mso-comment-reference: M_5">Shanin ( ), </a>el campesinado puede estar transfiriendo renta a los sectores dominantes a través de un trabajo en fábricas, minas, empleo doméstico, que es parcialmente subsidiado a través de la producción del grupo familiar en el campo o asegurado en el sentido de que en caso de retracción económica de la actividad capitalista, el campesino puede volver a su lugar de origen. <a style="mso-comment-reference: M_6">Meillassoux ( ) </a>ha analizado con cierto detalle estos procesos en términos de reproducción campesina de la mano de obra para la empresa capitalista.<br /><br />Utilizando estos criterios de demarcación principalmente económicos, los Coya pueden ser considerados como campesinos. Los mecanismos de vinculación del campesinado andino argentino con empresas capitalistas, especialmente los complejos agroindustriales de plantación de caña y fabricación de azúcar, han sido detalladamente analizados en le obra de Rutledge (1987).<br /><br />Pero el campesino está también ligado a las instituciones dominantes en la esfera ideológica. Recibe constantemente influencias dirigidas por las instituciones dominantes a través de las misiones religiosas, de la escuela, de los medios masivos de comunicación; a través de los procesos conformadores de ideas generales ‑como las modas‑; y a través de vinculaciones ideológicas más específicas, como la medicalización de la atención de la salud. El campesino está recibiendo continuamente un bombardeo informático que le dice que su cultura quizás sea buena, pero lo que viene desde afuera y desde el "centro" es mejor. Así, los campesinos Coya tendían a considerar hasta hace unos diez añosque un techo de chapas de zinc es mejor que un techo de barro, una frazada producida en una fábrica mejor que una artesanal, un paquete de fideos para hacer comida mejor que el cultivo nativo. Si bien la subordinación ideológica ha sido menos estudiada que la económica, la antropología ha asumido corrientemente que los campesinos constituyen sistemas socioculturales diferenciados, pero incluidos y subordinados, dentro de la sociedad mayor: una subordinación que se expresa en los planos económico, sociopolítico e ideológico.<br /><br />Hay finalmente, un tercer grupo de entidades que se han constituido en objeto de la antropología sociocultural. A éstos se los ha llamado frecuentemente minorías urbanas; y se las sigue llamando así, aunque sean mayorías, como en el caso de los pobladores de origen campesino de grandes ciudades andinas como Cochabamba (Calderón y Rivera 1984) o La Paz (Albó 1981‑1982). Se los ha llamado también marginales urbanos, aunque, ejemplificando nuevamente con el caso de Bolivia y en gran parte del Perú, conforman estructuras centrales en los procesos sociales, políticos y económicos de sus sociedades. Por ejemplo, en el año 1952 se produjo la eclosión de un proceso político masivo en Bolivia, el MNR, Movimiento Nacionalista Revolucionario, que generó una importante transformación en las estructuras socioeconómicas y políticas: ese movimiento político tuvo como motor social a las luchas campesinas, a los migrantes campesinos a las ciudades y a los trabajadores campesinos en las minas. En la Argentina, los migrantes campesinos a las ciudades, los "cabecitas negras" (Ratier 1971a), habían sido casi una década antes los protagonistas principales de las movilizaciones políticas populares expresadas a través de la emergencia del peronismo.<br /><br />Expresiones como marginales o minorías urbanas, propias de la tradición analítica de las ciencias sociales, u otras propias del discurso social más general, como "negros", "cabecitas negras", "hispanos", "ghettos", o "aluvión zoológico" ‑una expresión corriente en los diarios argentinos de 1945 para referirse a los "cabecitas negras" que protagonizaban las movilizaciones políticas peronistas‑, ayudan a comprender, si analizamos los discursos científico‑sociales, el sentido de la práctica antropológica en relación con estos grupos que aparecen como una nueva parte del objeto de la antropología sociocultural. Son grupos que no sólo son muchas veces mayoritarios, sino que están en el centro de muchos procesos sociales, políticos y económicos. Casos como el de Cochabamba (Calderón y Rivera 1984), donde sin la presencia de sus campesinos (que ocupan gran parte del lugar de los marginales urbanos) no sería posible la subsistencia de la ciudad, cuyo mercado de aprovisionamiento es casi completamente manejado por los campesinos, ponen en evidencia claramente algo que ya había insinuado al hablar de los primitivos. La antropología construye como extraño lo que es propio, y, junto con las otras ciencias sociales, pone en la periferia lo que está en el centro, compitiendo con las formas dominantes de organización social y política, de producción y distribución de bienes, incluido el conocimiento.<br /><br />Estos ejemplos muestran también que la diferenciación tajante entre sistemas socioculturales urbanos y sistemas socioculturales rurales no es tan pertinente. Esto es muy claro en casos donde, como el de las ferias campesinas urbanas, son los campesinos con sus propias estructuras socioeconómicas, muchas veces étnicas, los que se instalan en las ciudades, como fue descripto para Cochabamba en Bolivia por Calderón y Rivera (1984) y por Swetnam (1981) para Antigua en Guatemala: en esos casos, no se puede separar con ninguna línea demarcatoria neta a las estructuras y procesos urbanos de los campesinos e incluso de los indígenas. Esta falta de pertinencia de la diferenciación entre sistemas socioculturales urbanos y rurales también aparece evidente en casos donde los campesinos se trasladan de la zona campesina a otras zonas no urbanas. Porque aun cuando un campesino vaya a un pequeño poblado minero que no puede ser definido como ciudad, es desde las ciudades donde se organiza la producción minera. Aun cuando campesinos como los descriptos por Foster (1967) en Tzintzuntzan, que representan un patrón cultural extendido por prácticamente todo México y el norte de Guatemala, se trasladan como braceros estacionales al sur de EEUU para trabajar en cosechas estacionales, dentro de fincas agrícolas, son las empresas con sede en las ciudades las que están organizando el sistema económico mayor. Lo mismo pasa con los flujos informáticos: los programas de radio y televisión se hacen desde las ciudades, muchas veces -especialmente en el caso de la televisión- desde las capitales nacionales y, muchas veces, provienen de grandes centros transnacionales. Los contenidos de los planes de educación y los libros de texto también son producidos en las ciudades, con fuerte predominio de las capitales nacionales.<br /><br />Los campesinos indígenas Coya con los cuales yo trabajé durante años constituyen también un ejemplo de campesinos/indígenas cuyo sistema sociocultural no puede ser considerado exclusivamente rural. De hecho, su economía, sus lazos sociales y sus sistemas simbólicos forman redes donde diferentes ámbitos rurales y urbanos aparecen entrelazados. En un trabajo donde se volcaron datos obtenidos desde 1977, junto con Merlino y González analizamos las complejas articulaciones que los Coya del noroeste argentino implementan en el terreno económico, en un espacio que incluye áreas del sudoeste de Bolivia y el norte de Chile, así como zonas rurales y urbanas de la región andina, de su pedemonte selvático oriental, y hasta de ciudades y regiones tan alejadas como Buenos Aires y la Patagonia (Rabey et al 1986). En su trabajo de conjunto realizado sobre Chukiyawu, "la cara aymara de La Paz", Xavier Albó (1981-1982) pone en evidencia cómo la estrategia de los habitantes aymara del altiplano norboliviano ha sido uno de los factores centrales en la conformación histórica de la ciudad de La Paz, cuyo nombre aymara es Chuquiyawu o Chuquiago.<br /><br />Hasta aquí, he presentado un panorama general del recorte del objeto que ha venido practicando el estilo clásico de la antropología social y cultural, definiendo así sucesivamente distintos tipos de sistemas socioculturales. También mencioné algunos de los problemas que han surgido en relación con este recorte, tomando como ejemplo mi trabajo de campo entre los coyas y otras etnografías. Quiero regresar ahora a la noción de sistema sociocultural. La antropología social y cultural trabaja con dos niveles de organización de los sistemas socioculturales: en primer lugar, el nivel de la sociedad compleja mayor, que está constituida por un núcleo de instituciones superordinadas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a> y un conjunto de sistemas locales; en segundo lugar, el nivel de los sistemas socioculturales locales, cada uno de los cuales está constituido por una población o sociedad y un conjunto de normas ‑la cultura‑ que son aceptadas en común por los miembros de esta sociedad, estando ambas en relación con un sistema natural determinado ‑un territorio‑. Un sistema sociocultural local también puede tener sistemas menores en su interior, cada uno de los cuales también puede estar subdividido en sistemas más locales. Por ejemplo, los campesinos de los Andes Centrales -entre los cuales se encuentran los Coya del noroeste argentino-, están organizados en dos grandes tipos de sistemas socioculturales, los pastores de puna y los agricultores de valles, que a su vez están distribuidos en múltiples unidades locales, muchas veces <a style="mso-comment-reference: UO_7">aldeanas</a> .<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Las instituciones superordinadas incluyen al Estado, las Iglesias, las empresas, los sindicatos y, en general a todas las formaciones institucionales capaces de imponer reglas de juego a grandes conjuntos sociales.<br /><a name="_msocom_1"></a>Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-88409869740631173782007-09-12T07:06:00.000-07:002007-09-12T07:13:00.908-07:00CAPÍTULO IV - ANTROPOLOGIAS Y OTRAS CIENCIAS SOCIALES<strong>El recorte del objeto entre las Ciencias Sociales</strong><br /><br />La Antropología Sociocultural fue recortando y constituyendo su objeto en un período que va desde mediados del siglo XIX hasta un poco después de la mitad del siglo XX. Durante ese período, fue seleccionando como objeto de estudio al conjunto de sistemas socioculturales diferenciados en el interior de la sociedad mayor antes descriptos. Pero recordemos que el paradigma clásico seleccionó como su objeto privilegiado a los primitivos, ubicándolos además afuera de la sociedad compleja contemporánea.<br /><br />Desde mi punto de vista, el objeto propio de la Antropología Sociocultural está constituido por: (a) la estructura, el funcionamiento y las transformaciones internas de los sistemas socioculturales locales; (b) las relaciones mutuas entre los sistemas locales, uno de cuyos tipos son las relaciones interétnicas; y (c) las relaciones que estos sistemas socioculturales locales tienen con las instituciones superordinadas o dominantes de la sociedad compleja mayor<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>. En este recorte del objeto de la Antropología Sociocultural aparece un tema, el de las instituciones superordinadas, aparentemente superpuesto con los objetos de otras Ciencias Sociales, fundamentalmente la Sociología, la Economía Política, y las Ciencias Políticas, que han tendido a centrar sus intereses en nuestra propia sociedad; y, especialmente -aunque no siempre-, en los aspectos de la sociedad contemporánea más ligados a la superordinación. Así, la Sociología se concentra en el estudio de estructuras sociales, roles, status, clases sociales, desde el punto de vista de las formaciones dominantes, aunque algunas corrientes en Sociología incluyen aspectos propios de la Antropología Cultural. Por ejemplo, para la escuela sociológica francesa, la Etnología ‑como ellos llaman generalmente a la Antropología Cultural‑, forma parte de la Sociología. La escuela sociológica de Chicago ha realizado importantes desarrollo en el estudio de grupos marginales urbanos.<br /><br />Pero este interés central en las instituciones superordinadas es especialmente evidente en la Economía y la Politología o Ciencia Política. Así, la Economía Política se ocupa fundamentalmente de las estructuras económicas dominantes, la economía de mercado, y, dentro de ésta, la economía formal. La llamada economía informal, es decir, los procesos de producción y circulación de bienes no organizados empresarialmente, no forma parte de los intereses habituales y fundamentales de la Economía Política. El trabajo de las mujeres, niños -y cada vez más hombres- organizado <a style="mso-comment-reference: UO_1">desde su casa</a>, que constituye un porcentaje muy alto del producto bruto interno real de cualquier sociedad, especialmente de las menos industrializadas, a las que no llegaron masivamente el freezer y las microondas, no forma parte de las mediciones habitualmente usadas por la Economía Política. Tampoco forma parte de sus intereses habituales la producción para el autoconsumo de los campesinos y otros grupos, así como el intercambio de bienes entre grupos campesinos e <a style="mso-comment-reference: UO_2">indígenas</a>. De modo que si consideramos exclusivamente las estadísticas del PBI por habitante construidas según la metodología convencional de la economía política, un porcentaje muy alto de los ingresos de la mayor parte de la población del mundo no aparece.<br /><br />Por su parte, la Ciencia Política, o Politología, se ocupa de los sistemas de poder característicos de las instituciones de los Estados‑Nación contemporáneos y de las formaciones políticas supranacionales, tales como la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP), la Organización de los Estados Americanos (OEA), la Unión Europea (UE), Mercosur y muchas otras más. En cambio, no constituyen parte del objeto recortado por las versiones convencionales de la Politología, temas como las relaciones de poder en un grupo tribal, en una aldea campesina, en el interior de un barrio urbano, en una familia o en aula universitaria. Muchas veces, la Ciencia Política no se ocupa ni siquiera de las relaciones de poder que vinculan a esos sistemas socioculturales locales con las instituciones políticas dominantes de la sociedad mayor.<br /><br />De hecho, todas las Ciencias Sociales, excepto la Antropología Sociocultural, se ocupan fundamentalmente del sistema sociocultural complejo a partir de las instituciones superordinadas, poniendo su mayor o exclusiva atención en dichas instituciones. Esto se hace muy evidente al analizar las especialidades de la Sociología. Así, la Sociología del Trabajo, generalmente se ocupa del trabajo en el interior de las empresas: las relaciones entre los empresarios y los trabajadores, entre distintos grupos de trabajadores, o entre trabajadores individuales, pero todo ello desde el punto de vista de la Empresa. La Sociología de la Educación raramente se ha ocupado de cómo los padres educan a sus hijos y del funcionamiento de los procesos de enseñanza-aprendizaje en el interior de las comunidades, sino de cómo funciona el proceso educativo en el interior de las instituciones educativas en el marco de la regulación estatal. De hecho, el reciente y creciente interés despertado en las Ciencias de la Educación por las prácticas populares de educación y por los aspectos no formales de los sistemas educativos, se debe en gran parte a la influencia de los métodos y perspectivas de la antropología sociocultural.<br /><br />Una disciplina que a veces se incluye y otras no dentro de las Ciencias Sociales es la Historia. La tendencia contemporánea es considerarla como una Ciencia Social, cuyo objeto está constituido por los procesos sociales a través del tiempo. En cualquier caso, el discurso dominante en la Historia es fuertemente etnocéntrico. Para usar un ejemplo corriente, nos dice que en el año 1492 América fue descubierta. Este tipo de discurso pone en evidencia un hecho sencillo: que la Historia fue escrita por los europeos y sus continuadores en el dominio del mundo. Más aún, está escrita desde la perspectiva de las instituciones dominantes, dentro de la cual y desde su punto de vista América fue "descubierta", puesto que para los sistemas socioculturales dominantes en la Europa del siglo XV América no poseía existencia práctica: el no conocerla significaba que entre ella y Europa no circulaban ni bienes materiales ni simbólicos, algo que sí sucedía con Asia. La Historia, como la Antropología Sociocultural es un discurso social construido desde las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor.<br /><br />Desde este punto de vista, la Historia puede ser ubicada, junto con la Sociología, la Economía Política y la Politología, en el campo de las Ciencias Sociales que estudian principalmente a nuestra sociedad, y a la Antropología Sociocultural como la ciencia social que se ocupa de los otros. En ese cuadro, las otras Ciencias Sociales en general trabajan sobre la realidad social como si la diversidad cultural tuviera escasa relevancia para la explicación. En cambio, para la Antropología Sociocultural la diversidad es especialmente relevante y se ubica en el centro de la explicación.<br /><br /><br /><strong>Subdisciplinas de la Antropología Sociocultural<br /></strong><br />Existe una cantidad de nombres para designar subdisciplinas dentro de la Antropología Sociocultural. Algunas de las diferencias de nomenclatura, como el uso preferente de las denominaciones Antropología Social y Antropología Cultural, respectivamente en Gran Bretaña y en EEUU, se deben en gran parte a la presencia de distintas tradiciones académicas nacionales. Otras diferencias en las designaciones se deben a características del recorte o sub-recorte del objeto, como cuando se habla de Antropología Económica o de Antropología Política. Aunque desde mi punto de vista, estas subdivisiones tienen escasa o nula relevancia desde una perspectiva epistemológica, dedicaré algunos párrafos a discutir algunas de las principales denominaciones, para facilitar a los lectores el abordaje a otros textos.<br /><br />Antropología Cultural es uno de los términos más englobadores porque muchas veces, cuando se habla de Antropología Cultural se incluye también a la Prehistoria. Aquí es necesaria una disgresión. Prehistoria literalmente significa antes de la Historia: esto indica que la Prehistoria se ocupa del devenir en el tiempo de las sociedades que existieron antes de la Historia. El problema es establecer qué sociedades tienen una verdadera Historia. Convencionalmente, se considera sociedades históricas a las que dejan un testimonio escrito acerca de sí mismas y de otras sociedades, incluyendo casos tales como Sumer, China, Egipto, Grecia y Roma. Así, se suele dar mayor importancia en la enseñanza de la Historia al devenir de las sociedades ligadas a la tradición del Mediterráneo que al de las sociedades americanas preeuropeas. A los pueblos sin escritura o con registros de datos muy diferentes a lo que convencionalmente llamamos escritura, se los separa del tronco histórico. Como no consideramos escritura a los quipus incaicos, a las pictografías, y, en general, a todos los demás restos de estructuras materiales construidas en el pasado con finalidades intencionales de almacenamiento y transmisión de información, entonces no consideramos históricos a los sistemas socioculturales que dejaron esos restos. Por eso, en su definición académica occidental, la historia es el estudio del devenir que se ha producido en sociedades con escritura, tal como ésta es definida por Occidente: los demás, o están afuera y toman contactos tardíos y/o esporádicos ‑son sociedades etnográficas, o están antes ‑son sociedades prehistóricas‑.<br /><br />Esta delimitación del objeto de la Historia y de la Prehistoria genera importantes problemas interpretativos. Por ejemplo, el Tawantinsuyo o Imperio Inca, es representado antes de la Historia, o sea en la Prehistoria, cuando en realidad se trataba de una civilización contemporánea a las del Viejo Mundo, algo que empieza a ser reconocido por la Historia. Por ejemplo, Arnold Toynbee (1967), dice que en el siglo XV, coexistían varias civilizaciones que estaban en competencia, una de las cuales era la europea occidental; pero, además, estaban el Islam, India, China, los Aztecas, los Mayas ‑que estaban ya en decadencia‑, y los Incas. Tres de esas civilizaciones que participaban de la competencia mundial, y por lo tanto, de la Historia, eran americanas y no poseían escritura. Pero Toynbee es bastante excepcional, aún cuando actualmente ya hay una cantidad de gente que trabaja en la Historia desde una perspectiva de diversidad sociocultural y menos etnocéntrica.<br /><br />Así como hay un conflicto paradigmático en el interior de la Antropología Social, también lo hay en el interior de las demás Ciencias Sociales. En la Ciencia Política, por ejemplo, existe la discusión acerca de si las sociedades sin Estado tienen un sistema político o no, una discusión en la que participan también la Prehistoria, la Historia y la Antropología Cultural; esta discusión se puede resumir en la pregunta "qué es civilización?". Actualmente, tiende a afirmarse la idea de que una civilización es un sistema sociocultural complejo, es decir, un sistema sociocultural donde hay un Estado y un conjunto de instituciones asociadas al Estado. La demarcación entre sistemas socioculturales simples y complejos es el nivel sistémico de complejidad en el cual existe un Estado ‑y, eventualmente, instituciones económicas e ideológicas centralizadas‑ y no la posesión de escritura (Service 1975). Para la Politología clásica existe política en todo tipo de sociedad con Estado; pero habitualmente desconoce la existencia de política sin Estado; así como para la Historia clásica, ésta es la de las Civilizaciones, que son los sistemas socioculturales con escritura. Mientras que la Arqueología clásica -y de ahí su casi sinónimo Prehistoria- entendía corrientemente a su objeto como las sociedades del pasado anteriores a la historia -antes de la escritura- o que nunca la tuvieron. La antropología sociocultural, por su parte, asume corrientemente que hay política, es decir, relaciones de poder, en el interior de toda sociedad, sea ésta compleja o simple. Los sistemas socioculturales locales estudiados por la Antropología no poseen Estado, el cual forma parte del conjunto de instituciones superordinadas dentro de la sociedad mayor. Para la antropología sociocultural hay entonces una política estatal, la de los sistemas socioculturales complejos, y una política no estatal, la de los sistemas simples o locales.<br /><br />La perspectiva clásica de la antropología sociocultural se interesa solamente por los sistemas socioculturales simples contemporáneas. Pero también suele abarcar a la Prehistoria, en el sentido -también clásico- arriba mencionado. Uno de los resultados interesantes -y postclásicos- de la vinculación entre Prehistoria y Antropología de las sociedades contemporáneas, es una nueva discusión teórica sobre las características y orígenes del Estado. Las disciplinas de las Ciencias Sociales, que en su período clásico habían delimitado celosamente sus objetos, empiezan a compartirlos -aunque no sin conflictos-. Por ejemplo, el Estado Inca, es estudiado por historiadores y arqueólogos, mientras que los campesinos contemporáneos de la región, antes exclusividad de los antropólogos, son requeridos ahora por los arqueólogos como fuente de inspiración etnoarqueológica de hipótesis, y por los historiadores como transmisores de relatos orales sobre el pasado que luego usarán, combinándolos con la información proveniente de documentos.<br /><br />Actualmente se están produciendo, entonces, crecientes superposiciones entre los objetos de las diferentes Ciencias Sociales. De ese modo, considerar al objeto de la Antropología Sociocultural como el producto de un recorte estricto, puede ser uno de los rasgos que permiten caracterizar su paradigma clásico -y el de las otras ciencias sociales-. Por el contrario, los nuevos paradigmas que emergen, no sólo en las Ciencias Sociales sino en el conjunto de los campos de conocimiento científico -y, probablemente ‑y, aparentemente, en el conjunto de todos los campos de conocimiento-, ya no construyen sus objetos recortándolos tajantemente de los de las demás ciencias (Fig. 2). En los nuevos paradigmas, los objetos y los campos de las ciencias se intersectan y lo hacen cada vez más a medida que estos paradigmas se van consolidando (Fig. 5), es decir, empiezan a compartir objetos, modelos y métodos, y esto sucedería no sólo entre las ciencias sociales, sino también con otras ciencias y otras formas de conocimiento. Y las zonas de intersección, de interfase, como todo borderland cultural, funcionarían como zonas de especial riqueza creativa e interpretativa, como el ámbito intercultural donde el judío, los árabes y los oficiales franceses dirimían sus respectivos sistemas interpretativos en el fundante trabajo de Geertz ( ) sobre Marruecos.<br /><br />Pero volvamos ahora a los problemas de terminología. El término Antropología Social suele usarse en un sentido más restringido que el de Antropología Cultural, excluyendo a la Prehistoria. Antropología Social es una denominación que se usa habitualmente en Inglaterra, muchas veces en Francia ‑donde se emplea como sinónimo de Etnología‑ y en algunos lugares de los Estados Unidos; pero en este último país, generalmente se restringe a los estudios antropológicos más vinculados con la Sociología. En general, se suele hablar de Antropología Social en los Estados Unidos, para un campo que abarca Antropología Urbana, estudios sobre minorías étnicas -o grupos étnicos subordinados- y, eventualmente, cambio social. Por eso, en muchas universidades norteamericanas existe un Departamento que abarca Antropología Social y Sociología<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>. En cambio, cuando se habla de Antropología Social en Europa, generalmente se designa lo que en Estados Unidos se denomina Antropología Cultural, pero excluyendo siempre a la <a style="mso-comment-reference: UO_3">Prehistoria</a>, y corrientemente dando mayor énfasis a los aspectos de organización y estructura social que a los de cultura -material o mental-; que han recibido mayor atención por parte de la tradición norteamericana.<br /><br />Veamos ahora otros dos términos etimológicamente emparentados: Etnología y Etnografía. En sentido clásico, Etnografía es la descripción; comprende las etapas de observar y registrar por escrito, grabando, fotografiando o filmando la información. También desde la perspectiva clásica, la Etnografía ha tratado de los grupos a los que se ha llamado primitivos; pero más recientemente la palabra Etnografía ha comenzado a ser usada para todo tipo de descripción de sistemas socioculturales. Y así, ya existe una Etnografía del Hospital, y una Etnografía de la Escuela. En este caso, la palabra etnografía está siendo aplicada al uso de métodos antropológicos para el estudio de cualquier hecho social. Cuando se utiliza como denominador de un subcampo específico de la antropología sociocultural, el término es restringido al estudio de grupos étnicos, de sistemas socioculturales simples a los cuales se supone relativamente aislados y poco influenciados por las instituciones dominantes. Precisamente, a causa de la crisis del paradigma clásico y de la emergencia de un nuevo paradigma en antropología sociocultural, dicha connotación es cada vez menos frecuente, aunque todavía se conserva en algunos medios académicos y, especialmente, extra-académicos.<br /><br />La palabra Etnología se ha reservado clásicamente para los estudios comparativos. Dados varios sistemas socioculturales, cuando se los compara y se trata de elaborar modelos explicativos acerca de los fenómenos socioculturales sobre la base de esa comparación, se está haciendo Etnología. Pero también se hace Etnología cuando se compara aspectos en particular de la sociedad y la cultura. Aparece entonces lo que, más recientemente, se ha denominando Etnología -o Antropología- Sistemática, dentro de la cual se incluye dos o tres subcampos. En primer lugar, la Etnología o Antropología de los sistemas sociales y de parentesco, que habitualmente incluye también a las relaciones políticas y que a veces incluye también las relaciones económicas, aunque otras veces se constituye a estas en objeto de una disciplina separada, la Etnología o Antropología Económica. El segundo campo sistemático es el de la Etnología o Antropología Cognitiva y Simbólica, que se ocupa de los aspectos más informáticos de la cultura: cómo los miembros de distintos grupos construyen percepciones, representaciones y símbolos.<br /><br />Un campo tempranamente aparecido dentro de la Antropología Sociocultural es el del Folklore. Folklore deriva de dos palabras: folk, pueblo y lore, saber. Etimológicamente, Folklore es el saber del pueblo; más precisamente, el saber de un grupo de gente que habita en un territorio, o que comparte ciertas características. Cuando aparece el Folklore en el siglo pasado, incluía fundamentalmente fenómenos tales como los cuentos, las leyendas y los relatos, es decir, la llamada literatura oral. En general, se aplicó también al estudio de las ideas, creencias y explicaciones populares. Con el tiempo, la palabra Folklore amplió un poco su campo de significación. En la década de 1930, apareció un nuevo concepto, acuñado por Redfield (1947, 1953), el de Sociedad y Cultura Folk. Este se refiere al estudio de los sistemas socioculturales portadores de saber folklórico, con lo cual se generó un poco de confusión dentro de la Antropología Sociocultural. De hecho, este término ha tendido a desaparecer en la Antropología, siendo sustituido por Antropología del campesinado, o por términos semejantes como Culturas Campesinas, porque el objeto que estaba estudiando la escuela de Sociedad y Cultura Folk era fundamentalmente lo que se está denominando actualmente sociedades y culturas campesinas.<br /><br /><br /><strong>Antropologías especiales</strong><br /><br />Durante los últimos años, ha aparecido un grupo de Antropologías que a veces suelen ser englobadas en los centros de investigación con el nombre genérico y un poco vago de Antropologías especiales. Suele incluirse en éstas a la Antropología Económica, a la Antropología Social en un sentido muy restringido ‑a veces en el sentido norteamericano, a veces en el sentido de estudio de los sistemas sociales y de parentesco‑ a la Antropología Política, a la Antropología Cognitiva y Simbólica. <a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_4" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_4','_com_4')" onmouseout="msoCommentHide('_com_4')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_4" name="_msoanchor_4">[UO4]</a><br /><br />También se habla de Antropología Urbana y de Antropología Rural como campos diferenciados, y en esto a veces se entra en franco conflicto con la Sociología. Por ejemplo, mucha gente que hace Antropología Rural estudia las relaciones y articulaciones sociales entre asalariados rurales y propietarios de hacienda y estancia, un tema típico de la Sociología Rural; por su parte, algunos antropólogos urbanos se dedican a estudiar las interacciones sociales en el interior de fábricas y de otros ambientes laborales urbanos, un tema habitualmente enfocado por la Sociología Urbana y la Sociología del Trabajo.<br /><br />Otra subdisciplina establecida recientemente es la Antropología Ecológica, que se propone estudiar cómo distintos sistemas socioculturales establecen lazos adaptativos con su entorno, con su ambiente; por eso se la llama a veces Antropología Ambiental. Esta disciplina está ligada al concepto de ambiente, cuyas implicancias antropológicas discutí en un trabajo de hace dos décadas (Rabey 1982). Cuando se lo utiliza en forma muy general, suele denominarse ambiente a lo que está fuera del sistema considerado. Pero en el enfoque de sistemas, la definición de ambiente se ha refinado. Uno de los más importantes teóricos de la noción de ambiente es el ecólogo argentino Gallopin ( ), de quién he tomado las categorizaciones. Ambiente es un conjunto seleccionado de componentes exteriores al sistema considerado, que son importantes para la estructura, el funcionamiento y la dinámica de ese sistema. Estructura es el conjunto de partes que compone el sistema. Función y funcionamiento se refieren a las relaciones entre las partes. La dinámica de sistema incluye los cambios en la estructura y el funcionamiento del sistema a lo largo del tiempo. Entonces, todo sistema tiene su ambiente. Por ejemplo, si consideramos la sociedad de los pastores de camélidos y ovejas de las punas de los Andes Centrales, en su ambiente tenemos distintos tipos de pastos, las fluctuaciones climáticas a lo largo del año, entre las cuales es crucial la diferenciación tajante entre una breve estación húmeda y una larga estación seca, así como la existencia de empresas mineras y de redes de acopio de lana. Entonces, el ambiente tiene componentes naturales, sociales y culturales. Para la organización de los pastores de puna también es importante la existencia de los agricultores de los valles intermedios -como la Quebrada de Humahuaca-, con los que intercambian productos; entonces dentro del ambiente de la puna están los agricultores de los valles; en cambio, no están los pobladores de las llanuras del Chaco, con los cuales no mantienen relaciones significativas.<br /><br />Durante las últimas dos décadas han tenido un potente desarrollo dos subdisciplinas de la antropología sociocultural general que se han definido por el recorte de un objeto que es un tipo de actividad humana. Ellas son la Antropología Médica y la Antropología de la Educación. Uno de los aspectos interesantes que comparten ambas es que su objeto cruza de una manera franca la frontera del extrañamiento. Por ejemplo, la antropología médica se ha interesado crecientemente por el estudio de los sistemas de representaciones sociales acerca de la salud y la enfermedad, tanto en las instituciones médicas dominantes -el modelo médico hegemónico, en términos del antropólogo argentino Eduardo Menéndez ( )-, como en los sistemas socioculturales locales más diversos -la medicina popular-. En éste último subcampo, se han producido grandes cambios en las últimas décadas. Por ejemplo, si se compara la obra de conjunto sobre medicina indígena y popular en el Noroeste argentino de Palma ( ) y el trabajo más puntual y reciente de Platas y Rabey (1990) sobre un modelo teórico popular en una localidad cercana a <a style="mso-comment-reference: UO_5">Salta</a><a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_5" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_5','_com_5')" onmouseout="msoCommentHide('_com_5')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_5" name="_msoanchor_5">[UO5]</a> .<br /><br />Para finalizar este tema, mencionaré un campo de la Antropología al que considero como parte de un continuo dentro de la Antropología Sociocultural general, que es la Antropología Aplicada. En el Capítulo I, señalé que la Antropología Básica, la Antropología Aplicada y también los desarrollos experimentales de técnicas, procesos y sistemas sociales, derivados de la Antropología Aplicada, forman parte de un continuo dentro de la Antropología Sociocultural. Pero a veces se la menciona como una antropología especial, como un campo separado. Ya he mencionado que tuvo gran importancia en los Estados Unidos hacia 1950/60; en esa época se creó una revista especializada, Applied Anthropology, luego Human Organization. La Antropología Aplicada se propuso, partiendo de conocimientos de la Antropología Sociocultural básica, generar soluciones para los problemas de los sistemas socioculturales locales.<br /><br />En el análisis de la confrontación entre un paradigma clásico y un paradigma alternativo en emergencia, la Antropología Aplicada constituye una importante arena. De acuerdo con un análisis que elaboré con Rodolfo Merlino (Merlino y Rabey 1981), en el paradigma clásico las soluciones para los grupos socioculturales locales son diseñadas exclusivamente a partir de la asociación de antropólogos y otros especialistas del núcleo de instituciones dominantes, que utilizan como insumo casi excluyente técnicas, procedimientos, y otros conocimientos generados por la el sistema científico-tecnológico occidental. En esa actividad, los antropólogos se asocian con ingenieros agrónomos, arquitectos, economistas, funcionarios públicos, misioneros.<br /><br />Un interesante ejemplo de Antropología Aplicada del paradigma clásico, es la asociación entre antropólogos y otros científicos sociales con misioneros en el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), que ha utilizado sistemáticamente el conocimiento científico de las lenguas nativas para la acción misional de ciertas Iglesias. Lo notable es que el trabajo del ILV ha generado muchos avances en la ciencia básica lingüística en los últimos treinta años. Provee un importante caso para comprender que se puede estar produciendo ciencia básica "verdadera" y, al mismo tiempo, atacando los derechos de un grupo: esto constituía, a mi modo de ver, una consecuencia de la forma peculiar en que produce conocimientos el paradigma clásico de la antropología -y de las restantes ciencias-. Y también una consecuencia del hecho que ciencia básica, ciencia aplicada y desarrollos experimentales forman un continuo, un hecho que habría tendido a ser ocultado por los paradigmas clásicos y puesto en evidencia por los paradigmas alternativos. En este caso, primero empezó el ILV utilizando sus conocimientos básicos de lingüística para el descubrimiento de las estructuras fundamentales de las lenguas aborígenes, no solamente para la traducción, sino para comprender el sentido profundo que tiene el discurso indígena, para penetrarlo y facilitar la evangelización -es decir, la conversión religiosa y cultural planificadas-. Pero, por otra parte, de esta Antropología Lingüística Aplicada, emerge una cantidad de conocimientos que se incorporan al tronco básico de la Lingüística. Veremos más adelante cómo, en el marco del nuevo paradigma de la Antropología Sociocultural, no es en la asociación entre antropólogos y otros especialistas de las instituciones superordinadas donde se determina cuáles son las necesidades de los grupos locales y sus soluciones. Por el contrario, son los grupos locales los que definen sus necesidades; y los profesionales, técnicos y funcionarios deben asociarse a las poblaciones locales en la elaboración de soluciones a sus problemas (Merlino y Rabey 1981, Rabey y González 1985).<br /><br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> Ver nota 5.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> Esta delimitación restringida del campo de la antropología social ha sido adoptada por muchos antropólogos en Argentina, pero no ha pasado lo mismo con la organización de Departamentos que incluyan Sociología y Antropología Social.<br /><a name="_msocom_1"></a>Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-36514429076768856182007-09-12T06:32:00.000-07:002008-12-09T14:34:11.226-08:00CAPÍTULO V - ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LOS SISTEMAS SOCIOCULTURALES<div>En el Capítulo IV, al hablar de las subdisciplinas de la Antropología Sociocultural, me he referido ya brevemente a algunos de los aspectos de los sistemas socioculturales. Daremos ahora una mirada general a la sistemática: cómo el conocimiento antropológico organiza su descripción y explicación de los sistemas socioculturales. En general, la sistemática antropológica ha sido construida alrededor de categorías originadas en el paradigma clásico y, muchas veces, resulta difícil dar cuenta de la información actualmente disponible haciendo uso de ella. En este capítulo, propondré para la discusión un conjunto de aspectos de los sistemas socioculturales que organizan un modelo de análisis sociocultural coherente con el nuevo paradigma. La discusión está organizada para concluir en una categoría que, si bien es producto del desarrollo del paradigma clásico, ha sido uno de los puentes entre ambos paradigmas. La estrategia adaptativa es un aspecto de los sistemas socioculturales que no ha sido presentado en los modelos, formulaciones teóricas y descripciones clásicas de la Antropología. Incluye un conjunto de conceptos integrados en los últimos treinta años, y que tienen que ver con el nuevo paradigma antropológico.<br /><br /><strong>Adaptación ambiental</strong><br /><br />Anteriormente he mencionado el concepto de ambiente, diciendo que hace a las relaciones entre un sistema y lo que está fuera de él. Si consideramos un sistema cualquiera en particular, queda afuera el resto de la realidad, lo que a veces se denomina el metasistema. Si nosotros consideramos un aula universitaria como sistema, el metasistema es el resto de la realidad: todo lo que no es el "aula". El ambiente es una parte del metasistema, es el sistema que está formado por todos aquellos componentes del metasistema que tienen relevancia para explicar lo que sucede en el interior del sistema considerado. Continuando con el ejemplo del aula, de ese sistema que habitualmente formamos un profesor y un grupo de alumnos, tienen relevancia para explicar este sistema, por ejemplo, los martillazos que efectúan los albañiles que están reparando el edificio de la Facultad; el sistema político de la Facultad, incluyendo al Decano, el Consejo Académico, las Secretarías y Departamentos, entre otros componentes externos. Pero no solamente interesa la estructura del ambiente, sino que además interesa su funcionamiento; es decir, las relaciones entre los componentes. Para el ejemplo dado, los componentes del ambiente de un aula de Universidad argentina en los años actuales están ligados por una red funcional muy activa, debido al régimen de gobierno cuatripartito, que rige actualmente en ellas, donde participan docentes, no docentes, alumnos y egresados.<br /><br />Del ambiente de esta aula forman parte también la ciudad donde funciona la Universidad, y toda la sociedad regional, que son muy importantes como componentes ambientales del aula; también son componentes de su ambiente las instituciones generales de ciencias y de formación universitaria del país y del mundo, así como algunos componentes del aparato productivo, nacional y transnacional. Pero en esta aula donde se enseña Antropología Social y Cultural, contrariamente a lo que podría suceder en un aula en que se enseña el proceso de transformación de minerales ‑en la carrera de Ingeniería de Minas‑, la relación que existe entre el sistema productivo y el aula es mucho menor, por ahora, que en donde se enseña purificación de minerales.<br /><br />Sin embargo, nosotros podemos plantear que existe un proceso por el cual la estructura y funcionamiento del sistema "esta aula" al que llamaremos "sistema de la Cátedra de Antropología Social y Cultural", a lo largo del tiempo, de aquí a unos años, puede tener más interrelación con el sistema productivo que la que en la actualidad tiene, porque en la nueva visión paradigmática de la Antropología Sociocultural, debe relacionarse mucho más lo que se enseña en Antropología y en Ciencias Sociales en general con la estructura y funcionamiento de los sistemas socioculturales complejos regionales, nacionales y transnacionales. Y esto implica también una vinculación más estrecha entre esta disciplina, otras ciencias sociales y el resto de las disciplinas académicas, así como con otras formas no académicas de conocimiento, especialmente el conocimiento popular. Este es un problema que afecta a la dinámica de las relaciones entre el "sistema de la Cátedra de Antropología Social y Cultural" y su metasistema; algunos componentes que ahora no forman parte del ambiente de este sistema, formarán entonces parte de su ambiente futuro, a través de la dinámica de las relaciones sistema‑ambiente.<br /><br /><strong>El sistema sociocultural y su ambiente</strong><br /><br />Cuando nosotros consideramos un sistema sociocultural determinado, el ambiente puede ser dividido ‑un poco convencionalmente‑, en componentes naturales y componentes socioculturales. En nuestro ambiente natural están, entre otros componentes, el aire que respiramos, los factores climáticos, los recursos naturales usados en el proceso productivo. En el aula de nuestro ejemplo, en su ambiente particular, son importantes pocos componentes naturales; por ejemplo, la luz natural, que al no ser suficiente, obliga a colocar fuentes de luz artificial. Pero en los ambientes naturales de otros tipos de sistemas socioculturales, como por ejemplo un grupo de campesinos, hay muchos otros componentes operando: el tipo de suelo, la disponibilidad de agua para riego, la lluvia, la temperatura, los ciclos climáticos, la disponibilidad de plantas silvestres y/o animales salvajes que pueden ser utilizados como alimento. Además de ese conjunto de componentes naturales, en el ambiente del sistema sociocultural considerado hay un conjunto de componentes socioculturales. Además de tener un conjunto de componentes naturales, el ambiente de un sistema sociocultural simple incluye dos tipos de componentes socioculturales: (a) otros sistemas socioculturales simples; (b) las instituciones dominantes de la sociedad compleja.<br /><br />Obsérvese como este modelo del sistema sociocultural es distinto al presentado en el Capítulo II, en donde se representaba un sistema sociocultural complejo formado por: (a) un núcleo de instituciones dominantes; y (b) un conjunto de sistemas locales, cada uno de los cuales articulado con un sistema natural (Fig. 4). En este segundo modelo (Fig. 6), he introducido la noción de ambiente y el foco del modelo es ahora un sistema sociocultural local; se toma como núcleo de esta modelización a un sistema sociocultural en particular. Este sistema tiene en su ambiente componentes naturales que en el primer modelo aparecían como sistemas, y, como componentes socioculturales, aparecen otros sistemas socioculturales locales e instituciones dominantes de la sociedad compleja a la cual pertenece el sistema considerado. Sin embargo, no toda la naturaleza, ni todos los demás sistemas socioculturales locales, ni todas las instituciones dominantes de las sociedades complejas están en el ambiente de un sistema sociocultural local determinado.<br /><br /><br /><br /><br /><strong>Figura 6: El sistema sociocultural local y su ambiente<br /></strong><br />Volviendo a utilizar como ejemplo a los pastores de las punas de los Andes Centrales, ya sabemos que sólo algunos componentes naturales del metasistema son relevantes para la comprensión del sistema sociocultural de los pastores y, por lo tanto, forman parte de su ambiente. Los sistemas socioculturales locales que son relevantes e incluimos en el ambiente de los pastores de puna, son los de agricultores de los valles interandinos, con los cuales mantienen relaciones de intercambio y reciprocidad. Entre las instituciones dominantes de la sociedad compleja también se puede seleccionar un conjunto de instituciones que son realmente relevantes. La Iglesia Católica y algunas Iglesias protestantes están dentro de estas instituciones, pero otras no porque no actúan en la zona ni tienen relación con este sistema. También están en el ambiente institucional los distintos Estados‑Nación entre los que se reparte la jurisdicción política sobre las punas altoandinas: Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina. Pero en el ambiente institucional de los pastores no está incluido todo el Estado, porque hay organismos del Estado Nacional e instituciones propias de éste con las cuales los pastores interactúan y otras no. Además, en el ambiente institucional de los pastores de puna encontramos empresas mineras, acopiadores de lana, plantaciones azucareras, algunos partidos políticos y algunas de sus fracciones internas.<br /><br />La adaptación ambiental de un sistema sociocultural es el conjunto de respuestas elaboradas por el sistema para sus relaciones con el ambiente: está constituido por el conjunto de respuestas que este sistema elabora para responder a las ofertas y demandas que su ambiente específico emite. Oferta es lo que el ambiente ofrece al sistema, siendo uno de los tipos más importantes de oferta ambiental el que está constituido por los recursos naturales; demanda es lo que el ambiente le pide al sistema, por ejemplo, productos y trabajo humano.<br /><br />Esta concepción de ambiente y de adaptación ambiental puede también utilizarse con respecto al sistema sociocultural complejo, practicando algunos ajustes. Si nosotros enfocamos al sistema mundial, a la sociedad humana mundial, como sistema social complejo, ya no vamos a tener un ambiente sociocultural, porque cualquier componente sociocultural que consideremos está dentro del sistema del cual estamos hablando. Entonces, si enfocamos a la sociedad contemporánea que en estos momentos abarca a todos los seres humanos de todos los lugares de la tierra, no se puede incluir en su ambiente a los campesinos de Afganistán porque ya están adentro, no están afuera; ni podemos incluir un grupo tribal africano, porque también está adentro del sistema sociocultural complejo mundial y no afuera.<br /><br /><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgh5eAUkvnH16EFoP53ccwWq1zfxY0TbimlKSkl-8pLayFMJ4EmfzPE_LYFf1Smy944IXGbqqxY2kbTUXaaRar9N1Nd686YCP_985dfKrEZ8EbwNHe48HwY8W9iGvwK0wQ_ORigYPVczSXF/s1600-h/Fig.+7.bmp"><img id="BLOGGER_PHOTO_ID_5110638183586460594" style="FLOAT: left; MARGIN: 0px 10px 10px 0px; CURSOR: hand" alt="" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgh5eAUkvnH16EFoP53ccwWq1zfxY0TbimlKSkl-8pLayFMJ4EmfzPE_LYFf1Smy944IXGbqqxY2kbTUXaaRar9N1Nd686YCP_985dfKrEZ8EbwNHe48HwY8W9iGvwK0wQ_ORigYPVczSXF/s400/Fig.+7.bmp" border="0" /></a>En cambio, si consideramos a una sociedad nacional en particular como sistema social complejo, entonces deberíamos utilizar un modelo un poco diferente (Fig. 7). El sistema considerado sería un sistema sociocultural complejo que posee un ambiente natural propio. De hecho, todo país menciona y controla sus propios recursos naturales y, muchas veces, contamina a una porción de naturaleza. Pero además, su ambiente está formado por otros sistemas socioculturales, ya no simples o locales, sino complejos: las otras sociedades nacionales del sistema mundial y sistemas socioculturales supranacionales, como la Unión Europea. Además, si consideramos sociedades nacionales actuales, deberíamos agregar dentro de su ambiente la existencia de instituciones dominantes de una sociedad compleja aun mayor, el sistema social mundial. Entre las instituciones dominantes que se encuentran en el ambiente de los sistemas socioculturales complejos de nivel nacional, puede mencionarse a las empresas transnacionales, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y los Bancos Regionales del sistema financiero mundial (como el BID, Banco Interamericano de Desarrollo), las formaciones políticas transnacionales como la Socialdemocracia, que es una agrupación de formaciones políticas con gran influencia en Europa y en América Latina, los organismos internacionales como la ONU y la OEA y las iglesias organizadas en escala mundial.<br /><br />Ahora, si consideramos una sociedad compleja no contemporánea (Fig. 8), como, por ejemplo, el Imperio Inca o Tawantinsuyo en el momento de la llegada de los españoles, en su ambiente también hubo otros sistemas socioculturales complejos. Así, en el momento en que llegan los europeos, el imperio español en expansión y otras potencias europeas constituían sistemas socioculturales complejos en el ambiente Inca. Pero, a diferencia de las sociedades complejas contemporáneas, en el ambiente del Tawantinsuyo había además sistemas socioculturales simples: los grupos tribales habitantes de las tierras bajas, tales como los Camba, los Tupí‑Guaraní y las etnias chaqueñas. Pero en el ambiente del Tawantinsuyo no podemos incluir instituciones dominantes del núcleo sociocultural porque el Imperio Inca no era un sistema sociocultural complejo de nivel organizativo inferior dentro de un sistema mayor, como es el caso de los Estados‑Nación contemporáneos con respecto al sistema sociocultural mundial: no existía un núcleo sociocultural dominante externo al Tawantinsuyo, no existía un sistema sociocultural complejo mundial como sí existe en la actualidad.<br /><br /><br /><br /><br /><strong>Figura 8: El ambiente de un sistema sociocultural complejo. El caso de una civilización histórica</strong><br /><br />Pero ahora veamos otro ejemplo, el de los Lupaka, un reino Aymara que formaba parte del Tawantinsuyo (Murra 1975). Este era un reino étnico que era una sociedad compleja, puesto que tenía Estado, tenía instituciones dominantes, y articulaba en su interior un conjunto de unidades étnicas menores y diferenciadas. El reino Lupaka era un sistema sociocultural complejo, en cuyo ambiente había componentes naturales; había sistemas socioculturales complejos, otros reinos étnicos diferentes a los Lupaka que también formaban parte del Imperio Inca; había también otros sistemas socioculturales simples, con los cuales eran fronterizos hacia la región amazónica. En el ambiente Lupaka estaban además las instituciones dominantes del núcleo sociocultural del Estado Inca, que continuamente demandaba tributos de los Lupaka y extraía mano de obra especializada ‑artesanos que eran enviados al Cusco‑, sacerdotes, mujeres y hombres destinados al culto estatal; pero también proveía nuevas tecnologías, ideas y servicios estatales, especialmente de redistribución de bienes.<br /><br />He señalado antes que la adaptación ambiental es el conjunto de respuestas que cualquier sistema sociocultural ‑sea simple o complejo, y si es complejo, esté integrado o no a una unidad todavía mayor y más compleja‑, elabora para responder a las ofertas y demandas de su ambiente. La adaptación ambiental no es estática, es dinámica, va cambiando a lo largo del tiempo, un aspecto que generalmente fue descuidado por la vieja Antropología.<br /><br /><br /><strong>Tecnología </strong><br /><br />Un segundo aspecto fundamental en los sistemas socioculturales es la tecnología. La tecnología, para proponer una definición amplia, es el conjunto articulado de respuestas que utiliza un sistema sociocultural para la adaptación ambiental. Entonces, tecnología es casi un sinónimo de adaptación ambiental, pero con una diferencia: mientras que la adaptación ambiental tiene que ver con el conjunto total de relaciones entre el sistema y su ambiente, la tecnología se refiere al conjunto de respuestas a las ofertas y demandas críticas del ambiente. Considero ofertas y demandas críticas a aquéllas que implican o pueden implicar riesgos directos para la continuidad, para la supervivencia del sistema considerado. La tecnología, entonces, es el conjunto de respuestas elaboradas por el sistema para seguir sobreviviendo a lo largo del tiempo, en su ambiente y a los cambios de su ambiente. La tecnología constituye un subconjunto un poco más limitado dentro de la adaptación ambiental.<br /><br />Cuando hablamos de tecnología, siempre nos remitimos directamente a dos conceptos ligados entre sí, las necesidades y los satisfactores. Un satisfactor es aquel componente de un sistema sociocultural que satisface una necesidad humana. Las necesidades son definidas por el sistema en su adaptación ambiental. Una cuestión ya clásica en Antropología Sociocultural es el intento de establecer qué clases de necesidades existen en el interior de los sistemas socioculturales. Una primera respuesta, bastante obvia, es que la necesidad básica es la de supervivencia y reproducción de la población que está integrada al sistema y que forma parte del mismo. Entonces, una parte importante de la tecnología es aquélla que apunta a satisfacer las necesidades de supervivencia física y de reproducción de los seres humanos que forman parte del sistema. Este primer grupo de necesidades incluye a la protección contra el conjunto de riesgos y ataques que sufre la población humana del ambiente natural. Si hace demasiado frío o demasiado calor, tenemos que hacernos o comprarnos ropa y la ropa que usan los miembros de todo grupo humano responde técnicamente en parte a la necesidad de protegerse de las variaciones climáticas. Por otro lado, los seres humanos hablamos, nos movemos, tenemos metabolismo en general, y en ese metabolismo del organismo humano continuamente disipamos energía en el ambiente natural. Necesitamos entonces recuperar la energía perdida, algo que se logra a través de la alimentación; entonces, la alimentación forma parte de este primer grupo de respuestas tecnológicas.<br /><br />Hay, además de los pares de necesidad‑satisfactor vinculados al ambiente natural, otros grupos de necesidades, con grupos relacionados de satisfactores; cada uno de esos grupos de necesidades está vinculado a distintos componentes del ambiente, de los cuales provienen los satisfactores. Así, hay necesidades que están vinculadas a las relaciones que tiene el sistema sociocultural con otros sistemas socioculturales locales; por ejemplo, y para tomar un caso antropológico clásico, a partir de las relaciones que establecían los trobriandeses con otros grupos vecinos en el momento que los estudió Malinowski (1922), se establece la necesidad de practicar el intercambio de ciertos bienes. Para ello, se fabricaban barcos, y además se elaboraban ciertas reglas de comercio que también podemos incluir en nuestra definición muy amplia de tecnología. En efecto, las reglas de comercio, como otras normas que regulan las relaciones humana,s pueden ser consideradas como parte de la tecnología. Sin embargo, vamos a ver que cosas tales como reglas de comercio y formas de distribuir la posesión de la tierra, también pueden ser consideradas como partes de otros aspectos del sistema sociocultural, tales como la economía y la organización social.<br /><br />Otras necesidades aparecen en el ámbito de las relaciones de un sistema sociocultural simple con las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. Una importante necesidad en este campo es seguir conservando la identidad del sistema simple en el interior de la sociedad mayor, puesto que si no se plantea esa necesidad como tal, aquél desaparece después de un tiempo. Un ejemplo de esta necesidad y de esta respuesta tecnológica, es la forma en que los sistemas socioculturales andinos han elaborado tácticas específicas para seguir conservando su identidad en el interior de la sociedad mayor, desde el siglo XIV en que se produce la primera gran expansión del Imperio Inca, hasta el presente. Entonces, dentro de la tecnología del gran sistema sociocultural regional andino contemporáneo, también podemos incluir técnicas específicas de negociación, de transacción con las instituciones dominantes, orientadas a conservar la identidad de los sistemas socioculturales locales.<br /><br />Creo que conviene incluir todas estas respuestas vinculadas a las relaciones con el ambiente sociocultural en el rubro tecnología, aun cuando habitualmente se define como tecnología solamente al conjunto de relaciones necesidades‑satisfactores vinculados a las relaciones del sistema sociocultural con su ambiente natural. Entonces, tenemos dos definiciones de tecnología: una muy amplia, que hace al sistema adaptativo total del sistema sociocultural determinado y a sus relaciones con todo su ambiente; y una más restringida que tiene que ver con las relaciones de ese sistema sociocultural y su ambiente natural.<br /><br /><br /><strong>Economía </strong><br /><br />Un tercer aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la economía. Recordemos, antes de continuar, que los aspectos fundamentales del análisis antropológico sociocultural no son aspectos separados. Así, componentes que pueden ser considerados al hacer el análisis tecnológico, pueden reaparecer en el estudio económico y el estudio social. La antropología no divide la problemática sociocultural en partes separadas sino en temas, en focos de interés, y los antropólogos socioculturales solemos utilizar esos focos de interés particular como núcleo a partir de los cuales formulamos explicaciones que, muchas veces, abarcan todos o casi todos los aspectos restantes. Por ejemplo, en su estudio sobre los isleños de Trobriand en el sur del Océano Pacífico, Malinowski (1922) se interesó particularmente en el comercio, que es un aspecto particular de la economía. Pero para poder explicar el comercio en las islas Trobriand, tenía que explicar el conjunto de la economía, la adaptación ambiental, la tecnología, la organización social, los patrones simbólicos, y así sucesivamente. Este es un enfoque característico de la antropología sociocultural, muchas veces llamado "enfoque holístico", y que es tan característico de la antropología clásica como del nuevo paradigma. Al analizar la economía de un sistema sociocultural, suelen distinguirse tres problemas: el control de los recursos, la producción de bienes y servicios y su distribución.<br /><br />El primer problema es el control sobre los recursos. Entre los recursos controlados en un sistema sociocultural, hay recursos que son naturales y otros que no lo son. A veces la tecnología puede ser considerada como un recurso, y habitualmente está sometida a control: no todos los miembros de una sociedad tienen el mismo acceso a los recursos tecnológicos. El control diferencial sobre los recursos tecnológicos, que ha sido mencionado fundamentalmente para las sociedades complejas, donde es una de las bases de la estratificación en clases sociales, se da también en el interior de las sociedades simples. En efecto, dentro de un grupo cazador, los niños y las mujeres no controlan el recurso técnico fabricación de un arco; pero muchas veces tampoco todos los adultos lo controlan; ni todos los adultos tienen la máxima capacidad de control sobre dicho recurso tecnológico, porque algunos adultos saben fabricar mejor un arco que otros. Lo mismo sucede con todo tipo de recursos tecnológicos, en los más diversos tipos de sistema sociocultural. Así, en un grupo campesino agricultor, no toda la gente sabe lo mismo acerca del riego, la calidad de las semillas, las técnicas de labranza; ni en un grupo pastoril toda la gente sabe lo mismo acerca de los animales domésticos, los pastos, las oscilaciones climáticas.<br /><br />Podemos diferenciar entre distintos tipos de recursos, tomando en consideración su origen. Entonces, tenemos en primer lugar recursos naturales y recursos no naturales; es decir, recursos provenientes del ambiente natural y recursos provenientes del ambiente sociocultural; un tercer tipo de recursos es el de los que provienen del propio sistema sociocultural considerado. Además, dentro de los recursos provenientes del ambiente sociocultural conviene distinguir entre los que se reciben de otros sistemas socioculturales y los que se reciben de las instituciones dominantes. Por ejemplo, en la construcción de un techo de una vivienda campesina de los Andes Centrales, se emplean recursos naturales tomados del ambiente natural ‑diversos tipos de vegetales y de tierras, agua‑, así como recursos tecnológicos de distinto origen. En primer lugar, se utilizan técnicas tomadas de un stock local de conocimientos muchas veces altamente diversificado. En segundo lugar, el constructor andino de techos a veces se inspira en técnicas utilizadas en pueblos vecinos y a veces en lugares muy distantes. En tercer lugar, puede aplicar técnicas tomadas del ambiente institucional dominante, tales como el uso de cemento y láminas de polietileno (Rotondaro y Rabey 1985‑1986).<br /><br />Concebir a la tecnología como un recurso productivo permite visualizar uno de sus aspectos más importantes, corrientemente descuidado por la antropología clásica y las ciencias sociales en general: el hecho de que las sociedades locales poseen una amplia capacidad para la innovación tecnológica. El descubrimiento de este hecho ha venido produciendo un gigantesco impacto en la noción científica de cultura, pero muy especialmente en algunos de sus conceptos derivados, tales como tradición e identidad cultural (Rabey 1988, 1989a). Más aún, este cambio conceptual constituye la base para los nuevos enfoques que están emergiendo acerca de las aplicaciones prácticas de la antropología en la generación de conocimientos científicos y tecnológicos y en la formulación de modelos alternativos de desarrollo (Rabey 1989c). Desde el punto de vista de los problemas que estoy presentando aquí, dos temas deben ser mencionados: la diversidad cognoscitiva en el interior de cada sistema sociocultural local y el carácter dinámico y procesual de los conocimientos locales, incluida la tecnología. Ambos aspectos han quedado habitualmente ocultos en los estudios antropológicos clásicos y empiezan a ser puestos en evidencia crecientemente en la literatura contemporánea.<br /><br />Entonces, en el ejemplo utilizado, es preciso considerar la diversidad de conocimientos y habilidades: distintos individuos dentro de cada sistema sociocultural local andino tienen distintas habilidades para fabricar un techo y conocen diversas subtécnicas especiales para hacerlo. Además, emplean recursos extralocales: en primer lugar, materiales ‑como cañas y madera‑ obtenidos por intercambio, a través de viajes personales y asistencia a ferias periódicas, con otros sistemas socioculturales de los valles agrícolas vecinos; en segundo lugar, recursos provenientes de las instituciones dominantes de la sociedad compleja, tales como cemento, cal industrial, polietileno y chapas de zinc. Todos estos recursos son continuamente recombinados por los campesinos andinos al construir sus techos, usando ampliamente la experimentación, lo cual les permite el diseño de nuevas técnicas como cubiertas donde utilizan fajas de cemento para contener la caída del barro, láminas de polietileno intercaladas en el barro para aumentar el aislamiento del agua y sobrecubiertas de cal combinada con grasa animal con el mismo fin. Este ejemplo permite visualizar la amplitud de la noción de recurso, así como las diferencias en el control que los miembros de un sistema sociocultural local practican sobre sus recursos, dependiendo en primer lugar de qué tipos de recursos son y de qué parte del ambiente provienen; y en segundo lugar de las diferencias de acceso a los conocimientos tecnológicos por cada uno de los miembros de la sociedad.<br /><br />Un segundo componente del aspecto económico de los sistemas socioculturales es la producción de los bienes y servicios. A partir de los recursos que el grupo controla, se produce un proceso de transformación: la producción es el proceso de transformación de los recursos en bienes y servicios, o sea, en productos. La producción es un proceso a través del cual un conjunto socialmente controlado de recursos es transformado a través del proceso productivo para convertirlo en bienes y servicios satisfactores de un conjunto de necesidades, satisfacción de necesidades que es mediada por la circulación y consumo de esos bienes y servicios.<br /><br />Un tercer problema o subaspecto del aspecto económico de los sistemas socioculturales es la distribución o circulación, porque estos satisfactores deben ser distribuidos dentro de la sociedad. Por ejemplo, cuando una partida de caza regresa a la aldea, dado que no todos los habitantes de la aldea han salido a cazar, en ese momento debe repartirse el producto entre todos los miembros de la banda, entre todos los miembros de la sociedad y es en ese momento que se produce la distribución. Habitualmente entre los grupos cazadores, la distribución se produce en forma bastante directa. Otros sistemas socioculturales necesitan mecanismos más sofisticados para distribuir los satisfactores que se han elaborado a partir de los recursos, porque hay que satisfacer las necesidades de todos y no solamente de los productores. Y a veces hay mucha gente físicamente muy separada de los productores. Pero retomemos un poco el problema de la producción.<br /><br />El concepto de producción involucra una gran cantidad y diversidad de procesos. La agricultura, la cría de animales, las construcciones, la fabricación de artefactos, la prestación de todo tipo de servicios personales constituyen o involucran procesos productivos. También la caza, la pesca y la recolección de plantas silvestres son procesos productivos, así como la obtención de materiales inorgánicos, tales como minerales, suelos, aguas, con diversos fines. El cazador, contrariamente a lo que se dice habitualmente, muchas veces en la propia literatura antropológica, es un productor y no un predador. En efecto, el cazador no toma su presa y se la come, sino que realiza una transformación económica, productiva: convierte al recurso animal silvestre en producto, a través de un proceso de búsqueda y obtención de la presa que involucra conocimientos, habilidades físicas y capacidad de control para saber dónde están los animales potencialmente apresables.<br /><br />En la producción están involucrados componentes energéticos e informáticos. Por un lado, hay energía que está siendo disipada y energía que está siendo incorporada, así como balances energéticos. Por otro lado, está la información necesaria para que este proceso se produzca. Así, dentro de la tecnología productiva podemos distinguir componentes más energéticos y componentes más informáticos. Usando la jerga computacional contemporánea, podemos hablar de hardware y software (Lechtman ). Hardware es el conjunto de los componente más energéticos; software, los componentes más informáticos. El hardware son los componentes materiales de la tecnología, como un arco, su fabricación, la selección de las materias primas. El software es el conjunto de conocimientos relacionado con la construcción y utilización del arco o de cualquier otro componente tecnológico.<br /><br />Del mismo modo, si consideramos la construcción de una pirámide egipcia, o bien de una catedral gótica o de un castillo medieval, estamos en la misma situación: hay implicados componentes de hardware, tales como acarreo de materiales, control sobre la mano de obra, formas específicas de organización del espacio; y también aspectos de software, claramente informáticos, tales como conocimientos acumulados en la memoria social e individual y canales informáticos. A través de los canales informáticos, distintos grupos de gente pueden aprender a hacer toda la catedral o una parte de ella, los vanos de las puertas, las ventanas, y así sucesivamente.<br /><br /><br /><strong>Organización social<br /></strong><br />Un cuarto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la organización social. Los seres humanos que integran un sistema sociocultural determinado se organizan de cierta manera; están relacionados entre sí por vínculos específicos. Hay dos grandes tipos de vínculo social, las díadas y las redes. La díada es el vínculo entre dos sujetos, como madre-hijo, esposo-esposa, señor feudal-siervo, patrón-cliente, etc. La red es el vínculo entre múltiples sujetos.<br /><br />La díada madre‑hijo parece ser la única universal, no así la díada esposo‑esposa que a veces no existe para nada, incluso en las sociedades contemporáneas. Tampoco es universal la díada padre‑hijo, puesto que hay sistemas socioculturales en donde el padre no tiene ninguna relación con el hijo; el hijo puede ser criado en el seno de la familia de la madre y la figura masculina adulta o la figura paterna es ocupada, por ejemplo, por un hermano de la madre. Pero aquí conviene diferenciar entre las díadas establecidas por <a style="mso-comment-reference: UO_1">normas formales y las establecidas por normas reales</a><a language="JavaScript" class="msocomanchor" id="_anchor_1" onmouseover="msoCommentShow('_anchor_1','_com_1')" onmouseout="msoCommentHide('_com_1')" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_msocom_1" name="_msoanchor_1">[UO1]</a> . En las islas Trobriand, por ejemplo, existe en la realidad una relación padre‑hijo, que está impuesta por normas reales de la cultura, aunque en su sistema de normas formales esa relación es mucho menos importante que la relación entre el tío materno y el hijo.<br /><br />Las díadas pueden involucrar relaciones de parentesco u otros tipos de relaciones. Un ejemplo de estas últimas es la relación de compadrazgo y de padrinazgo: los compadres forman una díada, y el padrino y el ahijado, otra. Hay otros tipos de díadas, que vinculan a individuos de distintos sistemas socioculturales. Por ejemplo, un pastor de puna muchas veces establece relaciones preferenciales de intercambio de bienes con un determinado agricultor de valle: es la relación que Karasik ( ), aplicando el término nativo, ha llamado “de colegas”. La organización social está claramente ligada con el resto de los aspectos del sistema sociocultural. Así, las relaciones sociales se entrelazan con las relaciones rituales y con las relaciones económicas, tanto adentro como afuera del sistema. Asimismo, se entrelazan con el sistema reproductivo biológico característico de la población local.<br /><br />Las redes son sistemas de relaciones que se forman entre más de dos individuos. Hay dos tipos fundamentales de redes: las redes jerárquicas y las redes no jerárquicas. Un ejemplo de red jerárquica es la familia. Tomemos como ejemplo a la familia extensa china, que tiene en su cúspide una díada de padre y madre ancianos, que organizan las obligaciones y las actividades del resto de los miembros de la familia: determinan con quién se van a casar los hijos, qué actividades desempeñará la nuera o el yerno, y así sucesivamente. Pero también hay redes que no son jerárquicas. Por ejemplo, un club de hombres de la misma edad en un grupo tribal, es una red no jerárquica. En rigor, cuando decimos red jerárquica y red no jerárquica nos estamos refiriendo a tipos ideales extremos; en la realidad es muy difícil, si no imposible, encontrar estos tipos de redes en estado puro.<br /><br />La red jerárquica es una red donde hay relaciones de dominio y subordinación de unos miembros con respecto a otros; típicamente existe un miembro que está en la cúspide, algunos en el medio y muchos abajo; y donde los que están arriba dominan a los demás, los que están debajo son dominados por los de arriba y los que están en el medio son dominados por los de arriba y dominadores hacia abajo. En un mismo sistema sociocultural, un individuo puede estar en la cúspide de una red jerárquica y en la base de otra. Un partido político, por ejemplo, puede -al menos teóricamente- tener en la zona de su cúspide a un obrero, que en una empresa estaría en la base jerárquica. Distintos tipos de sociedades permiten mayores o menores posibilidades de ubicación en distintos rangos jerárquicos dentro de redes diferentes. En general, es posible que un mismo individuo esté ubicado en distintas posiciones de varias redes jerárquicas, participando también de varias redes no jerárquicas.<br /><br />Uno de los intereses más característicos de la antropología social han sido las formas de organización social basadas en el parentesco. El parentesco no necesariamente está centrado en la relación hombre‑mujer, es decir en la díada reproductiva, pese a que esto es lo que la antropología clásica ha afirmado generalmente. Por ejemplo uno de los grandes especialistas en organización social, Murdock, ha insistido en que toda familia de cualquier tipo está basada en la familia nuclear; una familia nuclear es la red centrada en la díada padre‑madre más sus hijos. En esa concepción clásica, otras formas de organización parental, tales como la familia extensa o la familia matrifocal, son consideradas o bien combinaciones o bien perversiones de la familia nuclear.<br /><br />Una familia extensa es aquella que está formada típicamente por varias generaciones de individuos, donde hay varias díadas padre‑madre y varias díadas madre‑hijo, padre‑hijo, hermano‑hermana, involucradas. Murdock (1949), quien sistematizó los puntos de vista clásicos acerca del parentesco, afirmaba que la familia extensa es en realidad una combinación de familias nucleares. En esta afirmación se pone en evidencia uno de los postulados centrales del paradigma clásico, según el cual todas las estructuras familiares derivan de la familia nuclear. Sin embargo, los datos actualmente disponibles no corroboran este postulado teórico. Uno de los casos más notables de esta discordancia es el de las familias matrifocales.<br /><br />La familia matrifocal es aquélla en la que el padre no existe, al menos como figura permanente. Puede haber varios tipos de familia matrifocal. Un primer tipo es el de la familia simplemente compuesta por una mujer y sus hijos; un segundo tipo es el de una familia compuesta por una mujer, algunos hijos casados y sus nietos, a los cuales pueden agregarse eventualmente nueras y yernos; un tercer tipo es el de una familia donde la mujer, a lo largo del tiempo, va teniendo distintos compañeros masculinos. Murdock decía que la familia matrifocal es una perversión de la familia nuclear porque falta la figura del padre. Sin embargo, en una gran cantidad de formaciones socioculturales de las cuales no se puede decir que haya existido ninguna deformación, existe la familia matrifocal como institución típica.<br /><br /><br /><strong>Organización política </strong><br /><br />Un quinto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la organización política, para cuyo análisis, las ciencias sociales utilizan fundamentalmente dos categorías: política y poder. Cuando hablamos de política, nos referimos al conjunto de normas que regulan las relaciones sociales, pero al regular dichas relaciones, también regulan la economía, y al regular ésta también regulan el control de la tecnología y los demás recursos. Las normas políticas también regulan la organización de las prácticas ligadas a los sistemas simbólicos. Conviene entonces considerar a la política como un sistema normativo. Un aspecto básico de este sistema normativo es el poder. El poder, en una definición muy sencilla, tomada de Adams (1978), es la capacidad que cualquier individuo tiene de hacer que otro individuo se comporte de acuerdo a su voluntad. Adams distingue entre poder y control. Dice que el control se ejerce sobre la naturaleza y el poder se ejerce sobre otros seres humanos. El poder tiene dos grandes formas típicas: poder sin Estado y poder con Estado. De hecho, el Estado es una subestructura que existe en ciertas sociedades donde se concentra el poder, donde se concentra la capacidad para la formulación de normas y donde por lo tanto, digamos en principio que se concentra la capacidad para obligar a otros individuos a comportarse de cierta manera; es decir, la capacidad de conseguir que los miembros de la sociedad hagan ciertas cosas y no hagan otras.<br /><br />En general, el poder estatal se expresa a través de leyes, escritas o no, y de la estructura interna del Estado que posibilita el obligar a cumplir las leyes. La ley no sirve, no cumple su función política, si no existe una capacidad de coerción que haga que aquel individuo que no cumple la ley sea castigado. Si no hay castigo no hay ley. Esto lo planteó hace ya muchos años un teórico del Derecho, Kelsen ( ). Si aquéllos que transgreden una norma no son habitualmente castigados, la ley no existe como tal aunque esté escrita.<br /><br />Un interesante ejemplo de la discordancia y el conflicto latente entre normas reales y normas formales se produjo en 1985 en la provincia argentina de Jujuy, cuando el Juez Federal Mezzena, en un fallo judicial muy importante, restó validez a la ley argentina que reprime el consumo de hojas de coca, al no hallar castigable a una persona a la cual se le había encontrado 250 gramos de coca, aunque la legislación argentina que reprime la tenencia de drogas tipificaba a la coca como droga. Entonces, esa ley, en lo que hace a la tenencia de coca, mantuvo su existencia en el plano formal pero no el real. Precisamente, el Juez Mezzena se basó para su fallo en una normativa real previa: de hecho, una gran parte de la población de Jujuy consume hojas de coca habitualmente y, entonces, no reconocen la validez de la norma prohibitiva. Luego, hay normas que se cumplen y otras que no. Un ejemplo que ya he mencionado, tomado de un caso clásico de la antropología, es el de las relaciones padre‑hijo y tío materno ‑ sobrino en las islas Trobriand. Según el estudio de Malinowski (1949), existía una norma según la cual la relación fundamental es entre el tío materno (hermano de la madre) y Ego. La existencia de esta norma formal llevó a Malinowski a cuestionar la universalidad del Complejo de Edipo. Pero, cuando este sistema normativo fue reestudiado por Roheim (1950), preocupado por la discordancia entre los hechos descriptos por Malinowski y el modelo teórico planteado originalmente por Freud, encontró que, según la norma trobriandesa real, la relación fundamental de Ego es con su padre. Entonces, una norma formal es aquélla según la cual, o bien el Estado en las sociedades estatales, o bien el consenso social en las sociedades sin Estado, establecen que cierto comportamiento es obligatorio o está prohibido para ciertas personas en ciertas circunstancias, pero sin embargo ese comportamiento no se cumple según lo previsto. En cambio, una norma es real cuando efectivamente se cumple y cuando, al ser transgredida, existe una sanción al transgresor.<br /><br />Veamos ahora un poco más a fondo la diferencia entre sociedades con Estado y sociedades sin Estado. En las sociedades con Estado, el poder político está concentrado en una subestructura que es la que establece las leyes y las hace cumplir: de hecho, las convierte en normas reales al castigar a los transgresores. En las sociedades sin Estado, esta subestructura no existe; pero las normas sí existen, porque cada individuo o grupo de individuos puede reclamar y conseguir que otros individuos o grupos hagan o dejen de hacer ciertas cosas. Por ejemplo, Clastres (1978) menciona que en las sociedades tribales cualquier individuo tiene el poder para reclamarle al jefe cualquier cosa que éste tenga, y el jefe tiene la obligación de entregar inmediatamente el bien solicitado. Aquí hay una norma no escrita, que obliga al jefe a dar lo que el otro individuo le pide; y esta norma es real, porque hay un castigo a la transgresión, consistente en la pérdida de la condición de jefe; el único límite al cumplimiento de la norma es la renuncia a la condición de jefe. En una sociedad estatal, la situación es distinta, prácticamente opuesta, porque quienes ocupan lugares superordinados en las redes jerárquicas pueden exigir cosas a sus subordinados y obligarlos.<br /><br /><br /><strong>Ideología, simbolismo y cognición </strong><br /><br />El sexto aspecto fundamental de los sistemas socioculturales se refiere a las representaciones mentales ‑y sus correlatos en el discurso y el comportamiento‑ que los miembros de un sistema sociocultural determinado se formulan acerca de la realidad. Los miembros de un grupo humano que forma parte de un sistema sociocultural determinado perciben la realidad de una manera especial, habitualmente bastante común a todo ese grupo y diferenciada de la forma en que perciben la realidad los miembros de otros grupos. Las bases para la comprensión de este problema fueron planteadas por Kant hace unos doscientos años. Según Kant ( ), la gente no conoce de una manera ingenua; la gente no percibe la realidad a partir de una matriz perceptual vacía. Afirmó que, en cambio, el conocimiento está basado en supuestos, en categorías previas. Y hay categorías previas a cualquier conocimiento, tales como el espacio, el tiempo y la noción de causalidad.<br /><br />Lo que Kant no dijo y en cambio afirman muchos antropólogos cognitivos contemporáneos, es que esas categorías son distintas en distintos sistemas socioculturales. Es decir, que no hay formas universales de la cognición. Por ejemplo, hay estudios acerca de las formas en que perciben los colores personas adscriptas a sistemas socioculturales distintos. Sabemos que la percepción de los colores se apoya (energéticamente) en la interacción entre un sistema biogenético relativamente homogéneo, que se expresa en una estructura anatomo‑fisiológica convencionalmente llamado "vista humana" y una gama continua de longitudes de onda físico‑lumínicas, para la cual la vista humana posee sensibilidad. El producto de esa interacción es la representación mental de los colores; pero los miembros de distintos sistemas socioculturales clasifican los colores a partir de criterios diferentes, de modo tal que la información cultural participa en su clasificación y percepción.<br /><br />Así, los pastores de las punas andinas tienen una serie de definiciones de colores vinculadas al color del pelaje de llamas y alpacas que no coincide con las definiciones occidentales (Flores Ochoa 1976, 1988): es decir, los pastores de puna utilizan descripciones y términos para colores que los habitantes de las ciudades no distinguen como colores diferentes. En este ejemplo, se puede ver cómo los aspectos cognitivos están ligados a otros aspectos del sistema sociocultural, en este caso, la economía y la tecnología. Porque si, para los pastores de puna, los colores definibles son distintos a los colores definidos en la cultura occidental, ello se debe a que tienen intereses especiales y diferenciados en cuanto al manejo de los recursos naturales, opciones tecnológicas diferentes, y así sucesivamente.<br /><br />Hay un aspecto vinculado a la percepción y a la cognición, llamado simbolismo, que está relacionado con los aspectos más complejos de la cognición. Podemos empezar diciendo que símbolo es un tipo de relación entre un objeto dado y algo que se le atribuye a ese objeto. Un símbolo es un tipo de signo. Un signo es la relación entre un significante y un significado.<br /><br />Un significante puede ser una palabra: por ejemplo, la misma palabra "palabra" es un significante que tiene un significado. El significante expresa el significado. La relación entre significante y significado es el signo. Todas las palabras son significantes de significados; del mismo modo, cualquier frase que yo pronuncie es un significante que tiene un significado. También cualquier configuración espacial puede ser considerada un significante que encierra un significado. Por ejemplo, la configuración del aula con su espacio físico delimitado, los objetos que incluye y sus actores, alumnos y profesor, es una situación comunicativa, y cuando hay comunicación hay signos. Bateson (1966), en una conferencia sobre comunicación, ejemplificaba usando la propia sala de conferencias, a la cual describía como una situación comunicativa, como un signo, en la cual el significante son las disposiciones entre las personas y el significado dice: "dependencia, dependencia, dependencia".<br /><br />Un tipo especial de signos son los símbolos. Se llama habitualmente símbolos a aquellos signos que tienen un valor fundante, un valor central en el conjunto de explicaciones que, dentro de un determinado sistema sociocultural, se da acerca de la realidad. Por ejemplo, los sacramentos del ritual católico son símbolos, son signos de valor fundante. En nuestra civilización contemporánea, un rascacielos también es un símbolo; así como las catedrales góticas eran símbolos de la Edad Media, y todavía hoy las Iglesias en aldeas y pequeñas ciudades rurales como los lugares donde muchas veces ubicamos nuestros estudios los antropólogos, que sobresalen visualmente y que están ubicadas en lugares muy especiales en cada poblado, son símbolos. Pero también las apachetas ‑montículos de piedra que los puneños ubican en ciertos lugares y que se utilizan para el culto a la Pachamama‑, son símbolos en su contexto sociocultural; y también lo son los comportamientos rituales, muchas veces sacramentales, que despliegan los puneños en relación con las apachetas.<br /><br />Generalmente, los símbolos tienen como significantes a objetos materiales o comportamientos, pero pueden ser también palabras. Muchas veces hay palabras que no son pronunciables y generalmente esas palabras no pronunciables son símbolos: por ejemplo, en el cristianismo, el nombre de Dios es un nombre que no debe ser pronunciado en vano: el nombre de Dios, en este caso, es objeto de un tabú. Un tabú es una norma que prohibe comportamientos tales como la presentación de una cosa o la pronunciación de una palabra en ciertos contextos: es decir, el tabú restringe la expresión de un comportamiento a ciertas situaciones y lo establece, entonces, como símbolo. En este caso, el aspecto simbólico de la cultura aparece claramente relacionado con el aspecto político.<br /><br />Del mismo modo, en general todos los componentes cognitivos y simbólicos aparecen ligados al resto de los aspectos de la cultura. Para ejemplificar, revisemos brevemente la categoría de recurso natural. Un recurso natural es un producto de la interacción entre el ambiente natural y el sistema sociocultural: es en el campo de los aspectos cognitivos y simbólicos que se define a ese objeto como recurso natural. Por ejemplo, el uranio que hoy es un recurso natural para nuestras sociedades complejas, hace sesenta años no lo era. Ha sido la interacción de un sistema sociocultural determinado con su ambiente global ‑es decir, considerando a las otras sociedades como parte del ambiente‑, tal como es incorporada y procesada por los aspectos cognitivos y simbólicos de la cultura, lo que convirtió al uranio en recurso natural. Solamente cuando el uranio pudo ser concebido como un elemento capaz de ser manipulado con la finalidad de liberar en forma controlada una gran cantidad de energía, se convirtió en recurso natural, algo que sucedió en la década de 1930.<br /><br />Lo mismo sucede con otras categorías analíticas comunes a los sistemas cognitivos populares y a las ciencias sociales, tales como la de clase social. Para que clase social exista como categoría cognitiva y explicativa no es suficiente que ciertas interacciones se produzcan en el interior de las sociedades: es necesario también que los componentes cognitivos y simbólicos de esas sociedades incorporen el concepto clase social dentro de su propio universo, entonces y sólo entonces puede decirse que las clases sociales cobran existencia completa. Es interesante tomar en cuenta que, a veces, un concepto surgido de manera tan pragmática como lo fue el de clase social, que fue construido fundamentalmente como herramienta de conocimiento orientada a la acción social y política, se convierte a veces en categoría mítica, donde las clases sociales son ubicadas en lugares mítico-ejemplares: la burguesía -y el capitalismo- para cierta gente, el proletariado -y el socialismo- para otra gente. Pero cualquier categoría conceptual puede recorrer este tipo de camino. Por ejemplo el primitivo, el salvaje puede convertirse en un arquetipo de lo malo, de lo indeseable; o bien puede convertirse en un arquetipo de lo deseable, de lo mejor, de aquéllo a lo cual hay que regresar. Este mecanismo es también observable en imágenes como la del buen ladrón y los bandoleros sociales, desde Robin Hood en Inglaterra hasta Bairoletto en Argentina. Pero un caso donde esto se aprecia de una manera especialmente dramática es el de las canonizaciones populares modernas en el noroeste Argentino. Figuras como las de la Telesita en Santiago del Estero y la Almita Sivila en Jujuy son santificadas y vividas como milagreras por amplios sectores populares, a partir de narraciones de su vida y, especialmente de su muerte, donde la violencia masculina ocupa un lugar preponderante. Juliano ( ) ha puesto en evidencia cómo estas canonizaciones son parte de la política de resistencia de la mujer en estas sociedades fuertemente machistas. Recientemente, María Soledad Morales, la joven violada y asesinada en Catamarca hace una década, ha comenzado a recorrer un camino semejante.<br /><br />Otro conjunto de componentes del aspecto cognitivo‑simbólico de los sistemas socioculturales es el ritual. El ritual es un conjunto de comportamientos a través de los cuales los miembros de un sistema determinado apuntan a conseguir ciertos fines sin una manipulación material específica. No se debe confundir nunca ritual con irracionalidad: los rituales expresan racionalidades desconocidas para los observadores y a veces, al menos conscientemente, para los propios actores. Habitualmente se liga el ritual a la religión, pero no necesariamente todos los componentes de una religión son rituales, ni todos los comportamientos rituales son religiosos. Es decir, hay comportamientos religiosos que no se orientan a ningún fin determinado y hay rituales no conectados a un sistema religioso. En general, creo que el tema religión es más operativo incluirlo dentro del gran campo del simbolismo y la cognición, un campo en donde también está la ciencia contemporánea, mientras que al ritual, también me parece operativo ‑aunque hay muchos antropólogos que no opinan así‑ concebirlo como un aspecto separado, a los fines del estudio, de otros aspectos de la cultura. El ritual apunta directamente a conseguir determinados fines prácticos. Todo ritual se orienta ya sea a obtener una cosa o una situación, tal como una buena cosecha, una novia o un novio ‑como en los rituales que muchos argentinos practican a San Antonio‑, o un daño a otra persona, o evitar o eliminar los efectos de un daño que nos ha querido infligir otro a través de otro ritual previo.<br /><br />Cuando hablamos de rituales, hablamos de actividades, de comportamientos. Hay aspectos de la religión que son puramente cognitivos, que hacen a cómo la gente percibe y explica la realidad. Eso en ciertas religiones es perfectamente evidente; por ejemplo para muchos protestantes, el problema básico de la religión es el problema de cómo se conoce, más que cómo se actúa. En algunas versiones del protestantismo la salvación se obtiene simplemente por gracia, como un regalo de Dios. Pero la gracia también tiene que ser percibida, reconocida. La religión habitualmente incluye rituales; pero no siempre, porque hay formas religiosas que no necesariamente los incluyen. Por ejemplo algunos tipos de budismo tienen componentes rituales; mientras que otros tipos de budismo casi no los poseen, como es el caso del budismo Zen. También algunas concepciones del catolicismo dicen que el ritual no es muy importante en sí mismo; que el ritual debe estar integrado a una estructura mucho mayor, y donde el ritual no interesa como medio; estas tendencias del catolicismo discuten severamente al ritual como medio en sí.<br /><br />Hay gente que utiliza el ritual como un conjunto de medios; en cambio, para otra gente, son las ideas religiosas las que constituyen un instrumento; hay otra gente para las cuales la prácticas religiosas son simplemente una obligación y no un medio. Finalmente, para otra gente las prácticas religiosas tienen que ver con el mantenimiento de cierto orden, no son ni medios ni obligaciones: están involucradas entre las prácticas sociales generales. Esto, planteado en términos de formaciones socioculturales diferenciadas, es mucho más claro.<br /><br />Con respecto a la religiosidad, al estar colocada en el núcleo del mundo cognitivo y simbólico, es realmente muy difícil ubicarse en una posición neutral, en donde comprender sin valorar las categorías cognitivas y los símbolos de otros. Esto le ha pasado notablemente a la antropología. Una de las primeras preocupaciones de la antropología ha sido precisamente el de la religión; y allí es donde ha habido una dureza mayor en la definición de los otros como inferiores. Como hemos visto en el Capítulo III, las primeras formulaciones evolucionistas que produjo la antropología en el siglo pasado se basan en la idea de "estadios evolutivos" desde formas inferiores hasta formas superiores de sociedad y cultura: algunas de estas formulaciones se basaban en las diferenciaciones religiosas. Entonces, se consideró que los grupos más primitivos eran los fetichistas y después, un poco más evolucionados, estaban los animistas ‑los que creen que todos los seres tienen almas‑. Ningún antropólogo contemporáneo suscribiría este tipo de categorización. Entonces tenemos que tener bien claro que las viejas clasificaciones religiosas son inútiles, al estar cargadas de eurocentrismo.<br /><br /><br /><strong>Estrategia adaptativa </strong><br /><br />Un último aspecto fundamental de los sistemas socioculturales es la estrategia adaptativa. Esta es una categoría elaborada en las últimas décadas por los antropólogos socioculturales, que trata de integrar el conjunto de los aspectos fundamentales desde la perspectiva de la identidad de cada sistema. Se plantea que cada sistema sociocultural tiene sus propios fines, sea simple o complejo y esté integrado o no a sociedades complejas en el caso de que sea simple. Todo sistema sociocultural tiene sus propios fines, que pueden estar explícitos o no. Habitualmente, la mayor parte de los fines de un sistema sociocultural no están explícitos: más aún, ninguna persona puede explicar de una manera completa cuales son los fines del sistema al cual pertenece.<br /><br />Entre esas finalidades, se incluye fundamentalmente la conservación del sistema como tal, la persistencia de su identidad como sistema diferenciado, lo cual no significa su cristalización, si es que cristalizar un sistema significa conservarlo sin cambios a lo largo del tiempo. Por el contrario, la conservación del sistema significa su mantenimiento como entidad diferenciada con respecto a otras entidades, lo cual implica también una aptitud para cambiar en forma adaptativa a las presiones del ambiente, así como a las iniciativas de los diversos miembros del sistema: esa finalidad es buscada a través de la estrategia adaptativa. La estrategia adaptativa de un sistema sociocultural, entonces, incluye adaptación ambiental, tecnología, economía, formas específicas de organización social y política, sistemas cognitivos y simbólicos específicos y también comportamientos ritualizadas. La estrategia adaptativa es una categoría englobadora que permite comprender la persistencia de la identidad de un sistema sociocultural, pese a los cambios.<br /><br />En este punto, podemos preguntarnos por qué es tan reciente la emergencia del concepto de estrategia adaptativa. Yo creo que la respuesta a esta pregunta reside en el hecho de que la antropología clásica sostenía que la tendencia fundamental de los sistemas socioculturales locales diferenciados es su desaparición, su transformación en otra cosa y su eventual desintegración en el seno de la sociedad mayor. En las nuevas corrientes de la antropología social y cultural, en lo que he llamado el "nuevo paradigma", se plantea que esa tendencia no es universal y necesaria, o que, al menos está en conflicto con otra tendencia. Es decir, que, considerando al conjunto de la Civilización contemporánea, habría dos tendencias. La primera, es una tendencia de la sociedad mayor a disolver las entidades socioculturales interiores; pero por otro lado, habrá una tendencia opuesta, la tendencia de los sistemas socioculturales diferenciados a conservar su identidad.<br /><br />La estrategia adaptativa es, precisamente, el conjunto de mecanismos que opera un sistema sociocultural determinado para conservar su identidad y proyectarla en el tiempo. La estrategia adaptativa, contrariamente a la mayor parte de los aspectos fundamentales de los sistemas socioculturales mencionados, no puede ser concebida nunca como algo que se enfrenta al cambio. En efecto, uno de los componentes básicos de toda estrategia adaptativa son las tácticas específicas que le permiten al sistema sociocultural enfrentar las transformaciones de su ambiente e intentar seguir existiendo mediante cambios internos, cambios que no necesariamente son ajustes menores, sino que pueden incluir profundas transformaciones tecnológicas, económicas, sociales, políticas e, incluso, cognitivas y simbólicas.<br /><a name="_msocom_1"></a></div>Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-48375836074260688032007-09-10T00:38:00.000-07:002007-09-10T00:39:50.457-07:00CAPÍTULO VI - LOS PROBLEMAS DEL PARADIGMA CLASICOLos aspectos fundamentales de los sistemas socioculturales que he analizado en el capitulo anterior, excepto las estrategias adaptativas, han ido emergiendo como temas o como problemas específicos de estudio dentro del paradigma clásico de la antropología. El eje conceptual de este paradigma, sobre el cual se construyó la mayor parte de las categorías y conceptos de la antropología sociocultural, ha sido la definición de sociedad primitiva: la sociedad primitiva ha sido conceptualizada como el tipo que incluye a las sociedades extrañas y separadas, en las afueras de nuestra propia sociedad. Como he sugerido, la definición del resto de los objetos característicos de la Antropología Sociocultural, se ha construido a partir del concepto de primitivo. Las sociedades campesinas serían entonces aquellas sociedades primitivas que han quedado englobadas a la sociedad mayor y de las cuales las instituciones dominantes extraen recursos y sobre los cuales impone dominio. Los grupos marginales urbanos son aquéllos que se constituyen a partir de miembros de sociedades campesinas y/o primitivas que se trasladan a las ciudades y no se pueden integrar a las mismas.<br /><br />De esa manera, para la Antropología del paradigma clásico, la categoría fundacional y fundamental es el extrañamiento. Los objetos de la Antropología Sociocultural del paradigma clásico, son los extraños. Sin embargo, las propias prácticas sociales de lo que se llama habitualmente “nuestra sociedad” han puesto completamente en cuestión esta categoría de extrañamiento. Los llamados “extraños” no son tan extraños. Los primitivos empiezan por estar en contacto con la civilización y son conocidos por ella en cuanto se convierten en parte de colonias exteriores o interiores, o en cuanto se convierten en competidores dentro de un espacio nacional determinado, contra los cuales hay que luchar y a los cuales se debe derrotar.<br /><br />Así, en 1875, el Estado-Nación Argentina controlaba un territorio cuya superficie era menos de la mitad del que controló a partir de fines del siglo XIX, luego de las campañas contra los aborígenes de Pampa‑Patagonia y Chaco. Es decir, que en dos décadas, se consiguió duplicar la superficie controlada por el Estado argentino, incorporando territorios que antes estaba en manos de los "salvajes". Algo semejante estaba sucediendo, durante la misma época, en los Estados Unidos de Norteamérica. Los primitivos estudiados por la antropología nunca estuvieron realmente afuera de la Civilización: o bien estuvieron dentro y formaron parte de colonias o bien ocupaban un territorio reivindicado por los Estados‑Naciones contemporáneos cuyo objetivo era derrotarlos para luego eliminarlos o integrarlos. En los tiempos actuales, en que todos los primitivos sobrevivientes habitan Estados‑Naciones, la ideología dominante orienta una práctica de integración sistemática de tales primitivos a las sociedades mayores.<br /><br />La gente a la que actualmente se denomina “indios” o “aborígenes” y que todavía en el imaginario social, al cual adscriben muchos estudiantes de antropología e, incluso, muchos antropólogos graduados, siguen apareciendo como “primitivos”, suelen ser peones, changarines<a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn1" name="_ftnref1">[1]</a>, beneficiarios de “planes de empleo temporario”, productores de artesanías para la venta como exotismos en las ciudades, e incluso vendedores de su cultura viva como espectáculo para los turistas; muchas veces habitan en reducciones establecidas por el Estado y aun en barrios de ciudades. Otras veces, los asentamientos aborígenes han sido establecidos por misiones de grupos religiosos determinados. Entonces, los así llamados primitivos no son, de ninguna manera, grupos de gente separados de nuestra sociedad. Son parte de lo nuestro; están acá, en la sociedad de la cual nosotros somos parte, son un segmento sociocultural diferenciado en el interior de la sociedad mayor.<br /><br />En un número especial de la revista América Indígena, dedicado a los indígenas en las ciudades, el editorial (América Indígena 1981), menciona que la mayor parte de lo que actualmente se llama "dirigentes indígenas", están profesionalizados como tales y viven en la ciudad: son "indígenas profesionales". El editorial llama así a aquéllos que hacen de su condición de indígena un medio de vida. De hecho, las asociaciones indígenas no están habitualmente formadas por indios que viven en un estado indígena tribal ni nada que se le parezca. Son grupos de gente que forman asociaciones políticas, que se dedican a la acción política, social, y a veces económica, y asentadas fundamentalmente en las ciudades donde está el poder político de las sociedades complejas contemporáneas, para defender los intereses de ciertos sistemas socioculturales diferenciados a los cuales se los llama, en esos contextos, “indios”..<br /><br />Los extraños rurales de nuestra civilización, las culturas folk, los campesinos, tampoco forman grupos de extraños a nuestra sociedad; por el contrario, también son sistemas socioculturales subordinados en el interior de la sociedad compleja mayor. Forman parte de nuestra sociedad, tienen relaciones de dependencia hacia grupos e instituciones, frecuentemente deben entregar una renta. Además, los campesinos suelen mantener conflictos, a veces permanentes, con las instituciones dominantes de la sociedad compleja de la cual forman parte. Así, sostienen conflictos por el manejo de factores económicos tales como la posesión o la distribución de la tierra, la tecnología y la comercialización de sus productos; conflictos por el poder incluida la representación en el Estado y otras instituciones políticas regionales, nacionales y supranacionales; conflictos en el campo de la construcción y transmisión del conocimiento y otros campos de la ideología.<br /><br />Otro de los muchos problemas que presenta el paradigma clásico de la Antropología, es un problema que ha aparecido en las últimas décadas del siglo XX en los países andinos de América del Sur, especialmente en Ecuador, Perú y Bolivia. Hasta hace unos cincuenta años, a la mayor parte de los habitantes rurales de Bolivia, Perú y Ecuador, se los ha llamado indios: muchas veces, eran vistos como el remanente de las sociedades de prehispánicas de la América andina, algo que, en rigor, no era completamente cierto. Para empezar, la misma palabra "indio" ha sido inventada por los españoles a su llegada a América, y además no solamente ha sido creada como rasgo cognitivo en el propio núcleo sociocultural del imperio español, sino que ha sido implantada en el sistema político jurídico español. Los españoles establecieron, en América, la existencia de dos repúblicas: la república de los españoles y la república de los indios. Y la palabra indio tomó su fuerza y su continuidad histórica en aquella república de los indios, que fueron segmentados en el interior de la sociedad mayor, del imperio español en América, por las instituciones jurídico‑políticas dominantes.<br /><br />Entonces, si bien los “indios” son parcialmente un producto de la continuidad histórica de lo prehispánico al presente, también son un producto de la forma peculiar en que las sociedades estatales se establecieron en América a partir de la Conquista. Así, podemos decir que los indios americanos contemporáneos son el producto del conflicto entre dos tendencias culturales de la historia de América: la que viene del mundo preeuropeo y la que traen las formaciones civilizatorias que dominaron en América a partir del Siglo XVI.<br /><br />En el mundo andino, cuando hace unos cincuenta años emergieron diversos movimientos sociopolíticos nacionales que procuraban el apoyo de las masas populares, rápidamente se empezó a dejar de hablar de indios y se comenzó a hablar de campesinos. La asignación de identidad a los grupos que la antropología ha definido como sus objetos, por extrañamiento, la propia identidad de estos grupos ha sido en parte un resultado de la historia social y política de nuestras naciones, de nuestras sociedades complejas. El viejo paradigma de la antropología social y cultural, donde se busca desesperadamente grupos diferenciados y separados de la sociedad mayor para convertirlos en objetos, no resiste de ninguna manera, al aluvión de hechos y de datos de los cuales hoy la antropología debe dar cuenta. Necesitamos, entonces, un nuevo paradigma para empezar a comprender la realidad de los sistemas socioculturales y para poder redefinir las características de la acción y de la práctica profesional en este campo.<br /><br />Con lo que vimos hasta ahora, queda claro que las formulaciones más clásicas de la Antropología Social y Cultural hoy están en crisis. Vamos a recapitular ahora brevemente cuáles son algunas de las características generales de la crisis de los grandes modelos explicativos tradicionales clásicos de la Antropología Social, para profundizar luego en uno de los terrenos donde se manifiesta más agudamente esta crisis: los intentos de la antropología para explicar los procesos que se dan en el interior de las ciudades.<br /><br />Desde el principio de este libro, he señalado que todo el intento explicativo de la Antropología Sociocultural clásica se basa en el supuesto de que existen formas de organización social y cultural tajantemente diferentes a las formas desde las cuales se ubica el punto de vista y el discurso de los antropólogos, de los científicos sociales en general y de toda la ciencia en general. La categoría de extraño es la noción básica de la Antropología Social. Hemos visto como las construcciones teóricas basadas en ese supuesto no resisten al contraste con la información que los propios antropólogos proporcionan; vimos también cómo el antropólogo nunca es un ser extraño al fenómeno que estudia, sino que está completamente imbricado con aquello que está estudiando. Vimos que las supuestas sociedades extrañas y separadas de la llamada sociedad occidental, no están separadas, no están afuera, sino que están adentro. Los llamados grupos indígenas o primitivos, están dentro de la civilización; los grupos campesinos también están dentro de la civilización; con más razón, los llamados grupos marginales urbanos están dentro de la civilización. Entonces, el extrañamiento no sirve como categoría explicacional. Se ha producido una ruptura: los extraños no son extraños; los extraños forman parte del mismo mundo del cual formamos parte nosotros y, por lo tanto, no son extraños. Nosotros mismos formamos parte de organizaciones que pueden ser concebidas, y de hecho lo son, como parte del objeto mayor de la antropología sociocultural.<br /><br />En el paradigma clásico de la antropología, este supuesto de que existen extraños, de que existen formas socioculturales que podemos diferenciar de la nuestra está imbricado, está conectado con un segundo supuesto, según el cual las formas extrañas son formas atrasadas, son formas que vienen de estadios ya superados o en vías de superación en la evolución general de las formas sociales y culturales. Pero al estar en crisis el primer supuesto, también está en crisis el segundo. Si no hay extraños, la suposición de que existe una evolución general también está en crisis.<br /><br />La Historia de la Teoría Antropológica, una disciplina ubicada en la interfase entre Antropología e Historia de las Ciencias, suele afirmar que el primer modelo teórico explicativo de la antropología, durante el siglo XIX, fue el Evolucionismo Unilineal, que precisamente postulaba que a lo largo del tiempo se han sucedido una serie de estadios evolutivos, donde el estadio superior es la civilización contemporánea. Ya en ese momento temprano de la historia teórica de la antropología, muy conectado entonces con el desarrollo de la teoría sociológica, pueden distinguirse dos semi-paradigmas en pugna, dentro del paradigma clásico general. Por un lado, un semi-paradigma de derecha, que plantea que la forma social actual es la superior en términos absolutos y requiere solamente algunos pequeños ajustes; y, por otro lado, el semi-paradigma de izquierda, que plantea que la forma actual ‑el capitalismo‑, debe dar lugar todavía a una forma superior ‑el socialismo o comunismo‑, pero que esta evolución sólo puede producirse a partir de los desarrollos interiores a esta forma hoy dominante.<br /><br />La Historia de la Teoría Antropológica considera, luego del Evolucionismo, a una serie de escuelas, como el Difusionismo, el Funcionalismo, el Estructuralismo, el Relativismo Cultural, el Evolucionismo Multilineal, y otras más modernas. A continuación, resumiré muy brevemente algunos puntos de vista de estas escuelas que los historiadores de la antropología presentan generalmente como antagónicas con el evolucionismo clásico. En el caso extremo de Harris (1968, 1979), las distintas escuelas teóricas son presentadas como paradigmas o, siguiendo la terminología propuesta por Lakatos (1979) programas de investigación diferentes.<br /><br />El Difusionismo plantea que los cambios no se producen por procesos interiores de los sistemas socioculturales, sino por procesos exteriores, por presiones, por préstamos, por difusión. Es decir, que las innovaciones aparecen en un sistema y se expanden hacia los otros. Así, el Difusionismo explica que la agricultura, por ejemplo, apareció en algún punto del planeta y de ahí se expandió al resto; y en cualquier invención siempre existe un punto de origen en el planeta, desde donde se expande al resto. En realidad, no hay una gran contradicción entre Evolucionismo y Difusionismo. La única diferencia importante radica en la explicación de los mecanismos a través de los cuales se producen los cambios en los distintos sistemas socioculturales. Mientras que para el Evolucionismo Clásico, o Unilineal, los cambios se producen en todas las sociedades y desde adentro de ellas, para el Difusionismo los cambios se producen fundamentalmente desde afuera. Pero en ninguna de las dos escuelas se ponen en cuestión los dos supuestos básicos: los extraños existen y la evolución se produce.<br /><br />El Funcionalismo, cuyas figuras más importantes fueron dos ingleses, Malinowski y Radcliffe Brown, y dos norteamericanos, Redfield y Foster, plantea que no es muy importante explicar por qué se producen los grandes cambios evolutivos: lo que es importante es entender cómo se sostiene en funcionamiento la estructura social y, especialmente en el caso de los funcionalistas norteamericanos, cómo pequeños cambios desencadenan otros mecanismos de ajuste. Por ejemplo, el planteo general de Foster (1962) es que las sociedades se están transformando hacia "Occidente", hacia el modelo euro-norteamericano de sociedad; y allí se inserta el papel del antropólogo como asesor, indicando dónde se pueden practicar pequeñas y paulatinas correcciones para que este tránsito se de una manera armónica, con la menor cantidad e intensidad posibles de conflicto. Los supuestos de base del Funcionalismo son, nuevamente, similares a los del Evolucionismo y el Difusionismo: existen los extraños, y estos, ineludiblemente, irán evolucionando paulatinamente hacia nuestra manera de organizar la sociedad.<br /><br />Lo mismo sucede con todas las escuelas clásicas de la Antropología; por eso, mi planteo es que todas las escuelas clásicas forman parte del mismo paradigma en la antropología sociocultural. He afirmado también que en los últimos veinte años se ha acumulado una cantidad de evidencia, no solamente en el campo de la antropología, sino de otras ciencias sociales y también evidencias provenientes de la propia práctica sociopolítica, de que este paradigma tiene grandes fallas. Es difícil intentar formular definiciones que diferencien claramente a un primitivo o indígena de un campesino; también, en muchos casos, es muy difícil demarcar claramente la frontera entre campesinos y minorías urbanas. Por ejemplo, los "pobres urbanos" estudiados por Bartolomé (1984, 1985) en Posadas, que poseen una estrategia adaptativa en donde se integran recursos provenientes de la ciudad y del campo, son habitantes de la ciudad, son minorías urbanas. Obviamente constituyen un sistema sociocultural urbano, pero simultáneamente también exhiben, parcialmente, un comportamiento campesino. El sistema mercantil ligado a las ferias urbanas en el mundo andino de las cuales es un ejemplo La Cancha en Cochabamba (Calderón y Rivera 1984), constituye un problema más difícil para delimitarlo como sistema urbano o sistema campesino. En rigor, constituye un sistema urbano‑campesino; las líneas de demarcación convencionales no nos sirven, las fronteras clásicas entre campesinos y grupos urbanos han dejado ya de ser adecuadas para trazar delimitaciones adecuadas dentro del objeto de la Antropología.<br /><br />Necesitamos nuevas delimitaciones de objeto, necesitamos nuevas definiciones acerca de cuáles son las entidades con las cuales trabaja la antropología social y cultural; lo cual equivale a decir que necesitamos una nueva delimitación del objeto de estudio desde una perspectiva sociocultural. Y hay una diferencia entre decir "lo que hace un antropólogo sociocultural" y "lo que hace la perspectiva sociocultural", porque cuando yo establezco el campo, el objeto y la metodología del antropólogo sociocultural estoy cerrándolos y expulsando de ellos a otros profesionales. Sin embargo hay cada vez más especialistas de otras disciplinas, como biólogos, arquitectos, agrónomos, sociólogos, historiadores, que trabajan con una perspectiva sociocultural. Por ejemplo hay dos historiadores peruanos, Alberto Flores Galindo y Manuel Burga, que han trabajado el desarrollo de los mitos de retorno al incario en Perú (Flores Galindo y Burga ); ellos, como muchos otros historiadores recientes, han incorporado a su universo metodológico, metodologías antropológicas socioculturales: trabajan con los materiales clásicos de la historiografía, las fuentes escritas, pero también usan como fuente de información los testimonios orales que les dan los habitantes actuales de la región andina. Y el testimonio oral es un método clásicamente antropológico sociocultural, que incluye a lo que últimamente es corriente denominar historia oral.<br /><br /><br /><strong>Antropología, ciudad, y nuevos problemas para el viejo paradigma</strong><br /><br />El tipo de áreas geográficas donde la crisis explicacional del paradigma clásico se expresa en forma más impactante son las ciudades. Anteriormente, he señalado que en las ciudades occidentales, que hoy existen en todos los continentes, uno de los primeros problemas con los cuales se tiene que confrontar el paradigma antropológico clásico es el problema de las llamadas minorías étnicas. En las ciudades norteamericanas, este problema está especialmente bien ejemplificado por la presencia de negros e hispanos.<br /><br />Después de la Guerra de Secesión de los EEUU, se produjo una corriente migratoria de pobladores rurales negros, ex‑esclavos, desde el sur agrícola del país hacia las ciudades industriales del Norte. Según el paradigma clásico, estos pobladores de origen rural se deberían haber integrado como parte del proletariado de las grandes ciudades del norte. Según el semiparadigma de izquierda, deberían haber participado en las luchas de clases que iban a transformar el sistema. Según el semiparadigma de derecha, se deberían haber integrado a ese sistema de mucha movilidad social, donde de proletario se puede ascender a otros estratos sociales, se puede pasar a propietario de acuerdo a la capacidad, a la educación y al esfuerzo de cada individuo.<br /><br />Sin embargo, no pasó ni una cosa ni la otra: de hecho, la mayor parte de los negros no se convirtieron en trabajadores fabriles, sino que pasaron a formar parte de lo que la antropología y la sociología clásicas llaman grupos marginales. No entraron masivamente en el proceso productivo y, todavía hoy, una gran parte de ellos, en las grandes ciudades de EEUU, siguen trabajando de barrenderos, ladrones, cirujas<a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn2" name="_ftnref2">[2]</a>, trabajadores ocasionales, prostitutas, changarines, traficantes de drogas, etc. Forman parte de lo que Marx y otros científicos sociales llamaban el lumpen‑proletariado. Entonces, los migrantes negros rural‑urbanos de los EEUU no han pasado masivamente a la condición de proletarios trabajadores de fábricas; y ya no lo harán nunca, por que hoy los EEUU y la porción más industrializada de Europa, se están desproletarizando a causa de la robotización de la industria. La mayor parte de los negros pasaron a formar parte de los sectores marginales de la gran sociedad industrial. No encontraron un nicho ocupacional dentro del sistema.<br /><br />Para dar un ejemplo ubicado en el otro lado del mundo, en el Moscú de la década del ´80 había un millón de personas que no figuraban en los registros oficiales de trabajadores: no tenían un trabajo estable, a pesar de que en la URSS, todo el mundo por ley debía tener un trabajo estable registrado. Sin embargo, aun en la URSS, donde este sistema de conformación de estructuras laborales estaba más endurecido o por lo menos más codificado, parece que no era posible integrar a toda la población en el sistema.<br /><br />Pero volvamos un poco más atrás para reconsiderar el problema. Desde el segundo cuarto de este siglo, se comienza a producir en México el fenómeno de los “braceros”, migrantes estacionales, muchas veces ilegales, que van a trabajar a la cosecha en el sur de los EEUU. La emergencia de este fenómeno estuvo vinculada al gran proceso social que se produce en México a raíz de la Revolución Mexicana, que fue un gran movimiento campesino, reivindicativo de la propiedad de la tierra contra los sectores hacendatarios latifundistas; y también vinculada a la creación de nichos ocupacionales vacantes en el sur de EEUU, donde la migración de los negros del Sur hacia el Norte empieza a generar una gran escasez de mano de obra agrícola, especialmente para los períodos de las cosechas. Como el costo promedio de vida en México, medido en dólares, es mucho más bajo que en EEUU ‑un sueldo bajo en el sur de Los EEUU, un sueldo que ni un negro quiere, es un sueldo muy alto para un mexicano del campo‑, entonces empieza a producirse el fenómeno de los braceros, tal como lo describe Foster (1967) para Tzintzuntzan.<br /><br />Los braceros son migrantes estacionales que van desde las zonas rurales de México e incluso del norte de Guatemala, hasta el sur de los EEUU, para trabajar en actividades de corta duración. Muchos de estos mexicanos se quedan en el sur de EEUU y van a parar, eventualmente después de dar otros pasos migratorios, a algunas ciudades donde encuentran recursos para su subsistencia, como Los Angeles, o Chicago. Allí, se convierten en hispanos. Los hispanos son grupos de pobres urbanos de origen mexicano –y de otros países sudamericanos- en las ciudades de los EEUU, que muchas veces siguen manteniendo una serie de lazos con su lugar de origen. Fundamentalmente, mantienen su lengua. Pero, en muchos casos, mantienen otros lazos sociales y culturales con sus lugares de origen: son constantes emisores de bienes, fundamentalmente de dinero y por lo tanto de bienes materiales, son transmisores de flujos informáticos, por lo que se convierten en transformadores del modo de vida en México.<br /><br />Los hispanos han quedado ahí como hispanos, aun cuando, y a diferencia de los negros, con mucha rapidez se convierten en grupos muy diversificados desde el punto de vista de los ingresos y de las ocupaciones. Sin embargo, pese a su diversificación en subgrupos muy marginales, grupos de gente más integrada al aparato productivo como trabajadores asalariados e incluso gente que llega a acumular un capital y convertirse en empresarios, se siguen manteniendo como hispanos, como un grupo socioculturalmente diferenciado en el interior de las ciudades norteamericanas. Es decir, que junto con las estratificaciones de clases, en estas ciudades hay otro corte muy importante que es la estratificación por grupos de identidad. Pueden distinguirse, entonces, en las ciudades norteamericanas, dos cortes: a) clases sociales, simplificando muchísimo, burgueses, proletarios y marginales; b) grupos de identidad sociocultural, por ejemplo los hispanos, los negros y los italianos. Y la identidad de estos grupos se sigue conservando a lo largo de generaciones.<br /><br />Pasemos a ver un caso distinto, en el llamado Tercer Mundo, donde, a partir de la Segunda Guerra Mundial, se produce una urbanización explosiva. En algunos países, este proceso empezó un poco antes: por ejemplo, en la Argentina el fenómeno de urbanización empieza a mediados de la década del '30. Entonces, en las ciudades del Tercer Mundo empieza a aparecer un gigantesco sector poblacional que a veces es francamente mayoritario como en el caso de Cochabamba (Calderón y Rivera 1984) y La Paz (Albó 1981‑1982), de gente que viene del campo y que generalmente no se integra a las estructuras productivas dominantes. Una gran parte se establece como vendedores callejeros, otros establecen pequeños talleres, etc. En general, aun cuando no pueden ser calificados de marginales, siguen siendo considerados como un sector atrasado, separado, extraño, desde el punto de vista sociocultural, como un sector que tiene que progresar de alguna manera para ser capaz de integrarse a la sociedad moderna. La Argentina constituye un ejemplo, aunque con peculiaridades, dentro de esta tendencia.<br /><br />Hacia fines de la década del treinta, se produjo en la Argentina un gran proceso de migración del campo a la ciudad, abarcando zonas campesinas alejadas de las grandes ciudades, que estuvo basado en un proceso de industrialización por sustitución de importaciones, que produjo una gran demanda de mano de obra. En los años '30 hubo una gigantesca crisis del sistema financiero mundial, que se prolongó en la situación generada por la Segunda Guerra Mundial, a partir de 1938, una época en donde la industria de los países industrializados del hemisferio norte tuvo que dedicarse fundamentalmente a satisfacer las necesidades bélicas y cuando, por lo tanto, una cantidad de productos que hasta ese momento estaban siendo emitidos hacia las ciudades de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo, empiezan a no llegar. Una de las características centrales en la conformación de la civilización contemporánea es la especialización productiva por áreas geográficas, la llamada división mundial del trabajo. Así, han llegado a constituirse grandes áreas especializadas en la producción de materias primas y grandes áreas productoras de manufacturas. Lo que hoy se llama Tercer Mundo es la gran área de productores de materias primas; mientras que lo el Primer y Segundo Mundos son los productores de manufacturas.<br /><br />En la época de la Segunda Guerra Mundial, dejaron de llegar a la Argentina productos manufacturados del hemisferio norte, pero ya exista un importante mercado demandante de esos productos; entonces en Argentina se produce un proceso de industrialización por sustitución de importaciones del hemisferio norte. En ese momento empieza una gran demanda de mano de obra para talleres y fábricas, que será proporcionada por la migración del campo a las ciudades. Este proceso de migración del campo a las ciudades fue la base social de uno de los movimientos políticos de masas más importante de la historia de los últimos 40 años en el mundo y sobre todo en América Latina: el peronismo. Más allá de todo juicio histórico nos interesa, desde la perspectiva sociocultural, recordar algunos fenómenos, cuyo núcleo estaba en la asignación que las élites urbanas daban a la base social del peronismo, de una identidad estigmatizada. La estigmatización de la base social del peronismo está simbolizada por el apelativo que se daba a la masa peronista, que era el de “cabecitas negras”. Cabecita negra, en las condiciones de la ideología dominante de una sociedad como la que se conformó en la Argentina a partir de 1860/70, era un mote denigrante –estigmatizante- (Ratier 1971a).<br /><br />Ya hemos discutido como en la ideología dominante de la sociedad nacional argentina, la posesión de una piel blanca representa participar del progreso, del avance histórico. La consigna fundante es europeizar al país, modernizarlo, en el sentido de aproximarlo lo más posible a las formas de organización sociocultural propias de los países del hemisferio nor-occidental. Pero las élites reaccionarias de la Argentina sufrieron una seria confusión de niveles. Modernizar significaba simultáneamente sustituir los sistemas productivos tradicionales por otros capitalistas, occidentalizar la cultura y europeizar al país. Pero los cabecitas negras estaban y están dentro del sistema productivo capitalista dependiente. En ese sentido, el caso de los cabecitas negras de la Argentina es diferente al de los negros de los Estados Unidos, porque los cabecitas negras estaban claramente integrados en la sociedad nacional, en su condición de migrantes rural-urbanos convertidos en obreros industriales y en componentes activos de un movimiento político de masas y adentro de una poderosísima organización gremial. Y esto fue así hasta que el proceso productivo industrializador se detuvo, no los pudo integrar más y los cabecitas negras se convierten en marginales. Entonces el apelativo cambia, ya no se van a llamar más cabecitas negras, se los va a llamar “villeros” (Ratier 1971b), donde villeros se usa como sinónimo de “negros” –“la negrada”-, aun en los casos en que son fenotípicamente rubios.<br /><br />No solamente en la Argentina, sino en todo el Tercer Mundo, se produce un fenómeno explosivo de migración del campo a la ciudad a partir de aproximadamente la década del '40. Este fenómeno, en distintos lugares del mundo, está relacionado con procesos sociales muy diferentes. En Africa por ejemplo, aun cuando había habido una primera oleada migratoria hacia las ciudades mineras coloniales de Africa del Sur, la gran oleada migratoria es más tardía y se relaciona con el proceso de descolonización, que se produjo en este continente muy tardíamente, así como con el subsecuente proceso de formación de Naciones-Estado que recién ahora está culminando. En América Latina, se relaciona con cierta industrialización en algunos países, así como con la expansiva influencia de los medios masivos de comunicación social. En Asia, la violenta explosión demográfica se da en un continente que ya estaba superpoblado desde tiempos históricos muy antiguos; aquí las migraciones tuvieron que ver especialmente con el uso en gran escala de vacunas y antibióticos, que contrarrestan los controles naturales a la expansión demográfica constituidos fundamentalmente por la muerte por infecciones; cuando ésta deja de ser un control demográfico, en Asia se produce una gran explosión, el campo comienza a superpoblarse en términos de la capacidad de los recursos naturales para sustentar a las poblaciones agrícolas y éste es el motivo principal que impulsa a la gente del campo a las ciudades.<br /><br />Entonces, el fenómeno de crecimiento urbano explosivo de las últimas cuatro décadas, es un fenómeno multicausal. En las diferentes regiones del mundo las migraciones del campo a la ciudad se producen por distintas causas, que a veces se combinan. Desde las ciencias sociales, muchas veces se ha simplificado la complejidad de este fenómeno, intentado explicarlo con modelos unicausales. Sin embargo, parece que hay un denominador común, ‑aunque no una causa común‑, un proceso común que caracteriza a los fenómenos contemporáneos de urbanización. Este proceso común es el desarrollo de estrategias de grupos originariamente rurales, que empiezan a integrar a los recursos urbanos como parte de su estrategia adaptativa mayor. En un momento anterior al proceso violento de urbanización, la estrategia adaptativa de los grupos rurales ya fueran primitivos o campesinos, es decir grupos más o menos aislados de las instituciones dominantes, estaba basada en el uso más o menos diversificado de recursos productivos primarios ‑recursos naturales‑ y eventualmente del mercado urbano como mercado receptor de sus productos ‑alimentos, artesanías, etc.‑. Pero con el proceso de urbanización, estos grupos de origen rural empiezan a integrar a su estrategia también el acceso directo a los recursos proporcionados por el medio urbano: trabajos temporarios, reciclajes de desechos urbanos, conexiones con dirigentes políticos y otras personas poderosas.<br /><br />Incluso la limosna puede llegar a constituir un componente importante de los recursos que los grupos de base rural obtienen en las ciudades. Un ejemplo de esto es la forma en que las familias de comunidades campesinas de Bolivia, cuando se acerca la fiesta del santo que tiene la obligación de pasar esta familia de acuerdo al sistema de organización social propio de su comunidad, muchas veces envían a alguno de sus miembros a la ciudad a pedir limosna. Esto no quiere decir que no haya gente que va a las ciudades a mendigar porque no tiene qué comer, puesto que los fenómenos de explotación y otros procesos basados en el desarrollo desigual siguen funcionando; pero en todo caso, la mendicidad en la ciudad es un nuevo recurso que se incorpora a la estrategia adaptativa de los grupos con base rural.<br /><br />Ahora bien, los migrantes rurales a las ciudades se encuentran en una gran diversidad de tipos de situación estructural adentro de la ciudad. Podemos distinguir cuatro tipos principales de migrantes. En primer lugar, está el caso un poco extremo de migrantes esporádicos a la ciudad que van a buscar algún recurso muy específico, tal como bienes de consumo y dinero, algún contacto con alguna persona importante de la ciudad para hacer un trámite personal o incluso la gestión de una obra necesaria para su comunidad, como por ejemplo la construcción de un canal de riego, o la instalación de una escuela o un centro de salud. En segundo lugar, está el caso de los migrantes temporarios, que van a las ciudades periódicamente. Hay buenos ejemplos de este tipo de migración en las comunidades andinas de Bolivia, sobre los cuales he realizado trabajo de investigación (Rabey et al 1986). Desde la frontera con Argentina, hasta Cochabamba e incluso La Paz, es común que algunos campesinos se trasladen periódicamente a la Argentina a trabajar, especialmente en la construcción. Hay familias de comunidades andinas bolivianas del área de Potosí que tienen miembros hasta en la ciudad de Río Grande, en el extremo sur de la Argentina, y a donde periódicamente se trasladan otros de sus miembros. Allí, los habitantes un poco más permanentes les sirven de cabecera de puente. Por ejemplo, les pueden cubrir durante un tiempo las necesidades básicas, como alojamiento y comida; pero, fundamentalmente, les proveen de contactos para conseguir trabajo.<br /><br />Es importante señalar que en el segundo caso, el de los migrantes temporarios, generalmente una parte de la familia sigue manteniendo actividades productivas rurales en su lugar de origen, sigue produciendo alimentos. Entonces, esta familia tiene una economía complementaria donde participan recursos derivados de su propio trabajo en la tierra y recursos derivados de las migraciones temporarias. Más aún, esta complementación es facilitada por la existencia de un tercer tipo de migrantes, los migrantes semi-permanentes, un buen ejemplo de los cuales son estos miembros de familias rurales que se instalan en las ciudades y sirven de cabecera de puente a sus paisanos más móviles. Estas peculiaridades de la integración de residencia rural y residencia urbana en una misma estrategia adaptativa tienen importantes consecuencias metodológicas. Aun si tomamos como problema de investigación exclusivamente a las estrategias adaptativas de poblaciones rurales, nuestro trabajo de campo, debe realizarse tanto en el campo del campo como en el campo de la ciudad. La expresión trabajo de campo se presta a confusiones: en realidad es una traducción un poco ambigua de la expresión inglesa fieldwork", cuya traducción más precisa sería trabajo en el terreno. Este terreno de la investigación, si a nosotros nos interesan las estrategias adaptativas de poblaciones de base rural, está en el campo y está en la ciudad.<br /><br />Un caso muy interesante es el presentado por Albó (1972), quien, cuando hizo su trabajo básico sobre Jesús de Machaca, una comunidad del altiplano de La Paz, trabajó también con los migrantes en la ciudad de La Paz, constituyendo uno de los primeros trabajos antropológicos donde se remarcó la profunda articulación campo‑ciudad que existe en las estrategias campesinas contemporáneas. Al preguntarnos si esta gente que se ubica en el barrio de La Paz donde viven los originarios de Jesús de Machaca son campesinos o son pobres urbanos, nos encontramos con que no son ni una cosa ni la otra. Son parte de un sistema sociocultural diferenciado en el interior de la sociedad nacional boliviana, de un sistema sociocultural cuya estrategia de adaptación ha incorporado nuevas tácticas y nuevos nichos ocupacionales y residenciales. Y la expresión nichos es una categoría que, precisamente, acuñó Albó para dar cuenta de este problema.<br /><br />Finalmente, hay un cuarto caso: el de la gente que realmente se va del campo a la ciudad y que corta sus lazos con el lugar de origen: los migrantes definitivos, o permanentes. En 1966, Ratier (1966), trabajó en Villa Maciel, una de las tantas villas miseria, los asentamientos marginales que se formaron en la década del '60 en Buenos Aires y sus alrededores por el asentamiento de migrantes rurales sin tierra urbana propia. Villa Maciel estaba ubicada a orillas del Río de la Plata, entre Buenos Aires y Avellanada, relativamente cerca del centro de la ciudad. Ratier, que se proponía estudiar un grupo de habitantes urbanos típicamente marginales, encontró que había mucha gente que era villera<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftn3" name="_ftnref3">[3]</a> y nada más, gente de origen urbano; pero encontró también que una gran parte de la población de la villa provenía de una zona específica de la Argentina que es Empedrado, una localidad de la provincia de Corrientes. En Villa Maciel se encontraron todos estos tipos de situaciones que he descripto: encontró gente que iba muy esporádicamente de Empedrado a Villa Maciel; gente que iba transitoriamente, gente que se había asentado ya casi definitivamente y que le servía de cabecera de puente a sus paisanos y, finalmente, también encontró gente que había roto lazos con su zona de origen y que entonces había empezado a conformar lo que nosotros llamaríamos un nuevo sistema sociocultural, semejante al que describe Bartolomé (1984, 1985) para los habitantes pobres de Posadas.<br /><br />Con anterioridad a la construcción del concepto de estrategia adaptativa, las Ciencias Sociales generaron dos grandes modelos para explicar las peculiares formas de organización de los sectores populares, los sectores más desligados de las estructuras dominantes en el interior de las ciudades. Esos dos grandes modelos ‑que tienen muchos elementos en común‑ son el marginalismo y la cultura de la pobreza. El marginalismo es una teoría de raíz más bien sociológica, aunque ha sido adoptada por muchos antropólogos sociales. De acuerdo a su modelo, las ciudades poseen una periferia, no necesariamente en sentido espacial, sino en términos de zonas con menos servicios como transporte, electricidad, alumbrado público, limpieza, recolección de residuos, agua corriente, gas y cloacas, o con condiciones naturales menos adecuadas para la vida humana, como ser bañados o zonas bajas. En esta periferia, se instala población que viene del campo y a veces población de la ciudad que no consigue incorporase en las estructuras más formales de la sociedad urbana, y se constituyen entonces como zonas marginales. Entonces, el modelo a plantea que estos sectores son marginales a la estructura de la ciudad y que, con el tiempo, es previsible su integración a sus estructuras formales.<br /><br />Una primera crítica que se le puede formular a esta posición teórica, es que los llamados marginales en muchas ciudades constituye la forma de organización fundamental de la ciudad; la ciudad no existe sin ellos. Un ejemplo es el caso de Cochabamba, tal como la han descripto Calderón y Rivera (1984), que no podría existir en su forma actual sin las grandes ferias campesinas, estructuradas por migrantes de los cuatro tipos que he descripto arriba, que aprovisionan de alimentos a todos sus habitantes. Más aún, como han señalado Hardoy y Satterthwaite (1987), las ciudades del Tercer Mundo deben la mayor parte de su estructura urbana a la práctica social de los sectores populares. Entonces deberíamos decir que en muchos casos la población llamada marginal está en realidad dentro del núcleo del sistema sociocultural mayor.<br /><br />La segunda crítica que le formulo a esta posición teórica, es que cuando los llamados marginales no se integran, ello no se debe solamente a que la estructura no se los permite ‑cosa que eventualmente puede hacer-, sino porque desarrollan una estrategia que les resulta más útil, o preferible en cualquier otro sentido, que la estrategia de integración, porque muchas veces una posición en el sector marginal es económicamente más rentable, o preferible en términos simbólico-ideológicos- que una posición más central en la estructura. Fíjense ustedes en el caso de Bolivia, en donde el salario del obrero industrial oscilaba, en 1986, alrededor de los treinta dólares mensuales, mientras que un vendedor callejero podía obtener una ganancia varias veces superior. En 1990-1991, la misma comparación puede hacerse en la Argentina. Entonces la noción de marginalidad es por lo menos semánticamente confusa. Decir que una persona o grupo es marginal, quiere decir que es marginal a las estructuras formadas por las instituciones superordinadas de la sociedad compleja. Si lo usamos con ese contenido, podemos aceptar el concepto de marginal, entendiéndolo como "marginal a las estructuras dominantes" y teniendo en cuenta, a la vez, que en muchos casos, las poblaciones marginales han elegido esta ubicación como parte de su estrategia.<br /><br />El segundo modelo explicativo es el de la cultura de la pobreza. Este término fue acuñado por un antropólogo norteamericano, Oscar Lewis (1961, 1966), quien planteó que en todas las ciudades del mundo, especialmente en el Tercer Mundo, hay una cultura de la pobreza, cuyos portadores se caracterizan por rasgos tales como tener aversión a la iglesia, a la policía y a otras instituciones, vivir en promiscuidad, ocuparse en empleos marginales, y así sucesivamente. Como un ejemplo típico de cultura de la pobreza, Lewis presenta el caso de la familia de Sánchez, un habitante de una vecindad mexicana. Las “vecindades” mexicanas son agrupamientos de familias urbanas pobres, que fueron creadas por el Estado como grandes unidades de pequeñas viviendas de una planta, comunicadas entre sí por calles peatonales. Sánchez tiene varios hijos, de mujeres distintas, pues una de sus costumbres es cambiar de esposa.<br /><br />Un hecho interesante es que Sánchez posee tres casas, lo cual le permite sostener semejante estructura familiar. Entonces, deberíamos preguntarnos si Sánchez es un ejemplo de la cultura de la pobreza, tal como es caracterizada por Lewis, o si constituye, en cambio, un caso de cabeza de un grupo doméstico poligámico patrifocal, dentro de un sistema sociocultural urbano característico. De hecho, Sánchez parece haber logrado éxito en la constitución de una unidad doméstica, en condiciones en las que un miembro de las clases medias urbanas, los exponentes típicos de la integración ‑es decir, lo contrario a la marginalidad‑, difícilmente podría sobrevivir.<br /><br />Sánchez trabajaba en un restaurante, como encargado de compras, sumando a su sueldo los comestibles y el dinero que podía sustraer del negocio; una esposa vendía en la calle tortillas de maíz, la base de la comida popular mexicana; un hijo desarrollaba diversos tipos de trabajo y pequeñas empresas, incluyendo alguna migración temporaria como bracero en el sur de los EEUU; otro hijo combinaba el trabajo ocasional con pequeños delitos; una hija trabajaba de secretaria, pero eventualmente vendía sus servicios sexuales a turistas norteamericanos; y así sucesivamente.<br /><br />Pero es muy importante señalar dos cosas. En primer lugar, el caso de Sánchez debe haber sido elegido deliberadamente por Lewis para ejemplificar su cultura de la pobreza, por reunir todos los rasgos que él incluye en el modelo; sin embargo, en la literatura de las ciencias sociales existen abundantes descripciones sobre familias pobres urbanas, que desarrollan una estrategia semejante pero con menor o nulo énfasis en los rasgos con connotaciones valorativas más negativas para un observador de la clase media urbana occidental, rasgos tales como el robo o la prostitución. En segundo lugar, rasgos tales como el intercambio de servicios sexuales por otros bienes valiosos o la sustracción de bienes del contexto laboral para su uso en el contexto doméstico, pueden encontrarse también en numerosas situaciones de grupos típicamente "integrados", tales como los de trabajadores fabriles, o de oficina, e incluso ejecutivos, así como el ambiente artístico.<br /><br />Sánchez es la cabeza de una familia extensa, patrifocal en este caso, con una serie de componentes socioculturales que no tienen nada que ver con la pobreza en sí, sino con el tipo de organización social y familiar de ciertos grupos de habitantes urbanos, así como con un tipo de economía característico, basado en la familia extensa como unidad de captación y distribución de bienes; asimismo, las familias urbanas mexicanas ejemplificadas por los Sánchez, parecen poseer una peculiar ideología de enfrentamiento con el Estado y con la Iglesia. Los intentos por descubrir expresiones de la cultura de la pobreza en cualquier ciudad del mundo, han caído en el mismo tipo de contradicción con los hechos relatados que la contradicción en la cual cayó Lewis. No hay tal cultura de la pobreza universal. Hay en cambio situaciones de grupos humanos que conforman sistemas organizacionales bien diferenciados entre si.<br /><br />Pero, quizás el aspecto más débil de este modelo de cultura de la pobreza es el hecho de que Lewis y sus seguidores remarcan que en la cultura de la pobreza no hay normas de solidaridad grupal y no hay normas de organización. La propia información etnográfica proporcionada por Lewis lo contradice; porque los mismos hijos de Sánchez relatan como, pese a sus frecuentes disputas, ellos forman una unidad donde siempre tienen a donde llegar: ya sea a la casa principal del padre, ya sea una casa secundaria, la casa de la tía, de un pariente y hasta una casa en el campo, de parientes residentes en la zona de la cual ha migrado Sánchez. Además, en numerosos trabajos posteriores al de Lewis, como los de Lomnitz (1977) y Lobo (1982), sobre las barriadas populares en las ciudades de México y Lima respectivamente, se presenta abundante evidencia acerca de la presencia y operatividad que tienen las redes de solidaridad trans-familiar dentro de los sistemas populares urbanos.<br /><br />Recientemente, aunque todavía sin una clara explicitación de categorías y conceptos, ha aparecido otra tendencia explicativa acerca de los fenómenos de diferenciación de sectores populares en el interior de las ciudades. Algunos de los autores más interesantes en esta línea, en América Latina, son Larissa Lomnitz, Susan Lobo y Leopoldo Bartolomé. En general, estos autores explican la información disponible sobre estos sistemas socioculturales diferenciados en el interior de la ciudad, como consecuencia de la existencia de estrategias muy diversificadas y muy complejas, donde la complejidad deriva fundamentalmente de las articulaciones que estas entidades socioculturales establecen con su ambiente. Básicamente, se trata de estrategias de acceso a múltiples recursos. Por ejemplo, Susan Lobo llama a esto adaptación positiva, en el sentido de que no se trata de una adaptación por la negación, una respuesta sustitutiva a la imposibilidad de acceso a los recursos estructuralmente centrales, sino que, por el contrario, se trata de una búsqueda continua de nuevas formas de acceder a los recursos que quedan vacantes en los resquicios de las estructuras dominantes del sistema mayor.<br /><br />En este pantallazo sobre el tema muy vasto de la Antropología Urbana contemporánea en América Latina, es visible cómo los fenómenos de diversificación sociocultural en el interior de las ciudades, no admiten, salvo forzando extremadamente los datos, las explicaciones al estilo de la marginalidad o de la cultura de la pobreza, en el sentido de que los sistemas socioculturales objeto de dichos marcos teóricos constituyen sistemas diferenciados y ajenos a las tendencias principales de la sociedad mayor. Por el contrario podemos entenderlos más adecuadamente como sistemas diferenciados de la estructura que intentan imponer las instituciones dominantes; pero como sistemas que se articulan con esas instituciones dominantes, buscando continuamente nuevos recursos.<br /><br />Tampoco admite toda esta casuística de fenómenos urbanos la explicación que intenta o que intentaba sostener que se trata de grupos que se encuentran en algún estadio evolutivo, hacia la integración plena en el modo de vida urbano. Los viejos modelos evolucionistas jamás hubieran previsto, cuando se establecieron entre mediados y fines del siglo pasado, la formación de estos grupos diferenciados en el interior de las ciudades. La aparición de estos grupos no estaba dentro de sus posibilidades de deducción teórica predictiva, porque sus supuestos de base, como los de todo el paradigma antropológico clásico, no admiten la diferenciación de sistemas socioculturales locales en el interior de la sociedad mayor: sólo los admite en sus márgenes, en su periferia; o, cuando existen, como grupos en trance de paulatina desaparición y disolución en la sociedad mayor.<br /><br />En síntesis, y como para cerrar el tema de este capítulo, tanto los fenómenos más clásicos, los objetos más clásicos de la antropología sociocultural, como los objetos que han entrado en su campo durante los últimos años, son hoy incomprensibles desde el paradigma basados en los supuestos del extrañamiento y de la evolución ‑de la evolución inexorable hacia algún tipo de modelo "occidental" de sociedad‑. Debemos entonces repensar estos fenómenos y buscar algunos supuestos que sean la base de un paradigma que posea más capacidad para explicarlos.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref1" name="_ftn1">[1]</a> En Argentina, son trabajadores ocasionales reclutados generalmente para un trabajo breve, generalmente con una duración menor a un día, trabajos a los cuales se llama “changas”.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref2" name="_ftn2">[2]</a> En Argentina, las personas que se dedican a rebuscar entre la basura, recogiendo elementos que luego venden a compradores más o menos especializados.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=4534159533457320689#_ftnref3" name="_ftn3">[3]</a> Habitantes de las villas miseria.Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-1193616001498678872007-09-04T20:16:00.000-07:002007-09-04T20:37:33.453-07:00CAPITULO VII - UN NUEVO PARADIGMAEn el capítulo anterior, he planteado algunos de los problemas con los que se enfrenta el viejo paradigma de la Antropología Sociocultural, cuando intenta explicar un conjunto de fenómenos que se han ido presentando a los investigadores sociales durante las últimas décadas, entre los cuales sobresalen los procesos de urbanización en el Tercer Mundo. He señalado que los problemas explicativos y muchas de las incongruencias y contradicciones de los modelos convencionales se deben, desde mi punto de vista, a las características de los supuestos propios de dicho paradigma, así como al tipo de categorías que esos supuestos exigen construir. He señalado también que durante la última década han comenzado a construirse algunos modelos teóricos que, basados en un conjunto de supuestos distintos, parecen poseer mayor capacidad para explicar los datos disponibles. En ese sentido, creo que es conveniente sugerir que está emergiendo un nuevo paradigma en la Antropología Sociocultural. En este capítulo, comenzaré a discutir cuáles son los supuestos, conceptos y categorías sobre los cuales se está construyendo este nuevo paradigma. Revisaré algunas categorías fundamentales que ha empleado el paradigma clásico y cómo se han ido transformando estas categorías para conformar el nuevo paradigma.<br /><br />En el paradigma clásico de la Antropología Sociocultural, se distingue básicamente dos tipos de entidades: la civilización moderna y las sociedades y culturas atrasadas o extrañas. Estas, a su vez, incluyen tres grandes tipos: primitivos, campesinos y marginales urbanos. La categoría central es que existe un extrañamiento básico, entre estos dos tipos de entidades, que están separadas entre sí y donde el destino de las culturas atrasadas es o bien desaparecer físicamente o bien ser atraídas por la civilización e integrarse, rompiendo las barreras que les impide cambiar. Foster (1973) dedicó un libro que ha tenido una fuerte influencia en otras áreas disciplinarias, así como sobre muchos planificadores y políticas de agencias, al estudio de las “barreras” que “obstaculizan los cambios” en las “sociedades tradicionales”, así como al rol de los antropólogos en la superación de esas barreras. Ahora bien, otra de las dificultades del paradigma clásico, que no he mencionado hasta ahora, pero que estaba implícita en todos los ejemplos que presenté antes, es que los hechos ponen seriamente en duda que se están produciendo procesos globales de desaparición de culturas locales. En cambio, en todo el planeta hay una multitud de entidades socioculturales que ni desaparecen ni son absorbidas por la civilización moderna.<br /><br />Más aún, al mismo tiempo que numerosos sistemas socioculturales locales preexistentes resisten a su disolución en el sistema sociocultural global, permanentemente aparecen nuevos sistemas locales diferenciados dentro de la sociedad mayor. Así, han surgido los hippies, los punk, y otras entidades de jóvenes, grupos feministas y homosexuales, los yuppies, las comunidades virtuales, los hackers, sectas de todo tipo, nuevas prácticas religiosas ligadas muchas veces a formas de organización social y hasta político‑económica características. Incluso gran parte de las sociedades y culturas locales de aborígenes, campesinos y marginales urbanos con las que trabaja la antropología contemporánea son el producto de procesos relativamente recientes. Pero el viejo paradigma conserva todavía una gran capacidad de persuasión: y en el imaginario social, el antropólogo sigue siendo visto como el que trabaja con "los indios", es decir, con gente con una sociedad y cultura más semejante a formas prehistóricas que actuales, aunque realmente estemos trabajando con sistemas en su mayoría de formación reciente. Esto no quiere decir que no haya entidades socioculturales con continuidad desde la Prehistoria, pero al lado de ellas, existe un número siempre creciente de nuevas entidades socioculturales locales.<br /><br />Intentando reacomodar el viejo paradigma a los nuevos hechos, algunos modelos teóricos sostienen que estas culturas “atrasadas” siguen existiendo como diferenciadas, pero con una relación de dependencia absoluta dentro de la civilización moderna: estos grupos locales dependerían para su existencia de la civilización moderna. Sin embargo, esto también puede ser visto exactamente al revés, en el sentido de que es la civilización moderna la que depende para su existencia de las culturas atrasadas; por ejemplo, tal como lo ha puesto en evidencia Rutledge (1987), la economía azucarera de Jujuy y Salta no podría haberse constituido como se constituyó a lo largo de la historia, sin la supervivencia de las comunidades rurales andinas. La industria de la construcción en toda la Argentina parece ser también altamente dependiente de los flujos de migrantes andinos y paraguayos. Es probable que una importante cantidad de componentes de lo que llamamos civilización moderna no existirían, si no fuera por la presencia de sistemas socioculturales diferenciados en su interior. Esta situación es más aguda en ciertas regiones del mundo, como la parte nuclear de la región andina, donde ciudades como Cochabamba no existirían en su forma actual sin estas culturas locales y regionales.<br /><br />Entonces, este intento de reacomodar el viejo paradigma empieza a ser demasiado complicado, puesto que necesita explicar dos situaciones aparentemente opuestas: que por un lado las culturas dependen de la civilización y que por otro lado ésta depende de aquéllas. Así, necesita un gran alambicamiento y dispersión teórica para sostener su categoría fundamental, el extrañamiento. Necesita modelos teóricos según los cuales la Civilización y las culturas locales son extrañas entre sí y al mismo tiempo interdependientes. Hemos partido del extrañamiento. Tratar de acoplar los datos actualmente disponibles al paradigma del extrañamiento nos lleva a un modelo donde los extraños están articulados en relación de interdependencia con la civilización moderna.<br />Pero esto no es sostenible lógicamente: si los sistemas socioculturales tradicionales están articulados con la civilización moderna en relación de interdependencia ya no son extraños. El paradigma clásico ha perdido entonces su consistencia lógica interna. Entonces, necesitamos de un tipo de modelización distinta que implica, precisamente, concebir a toda la realidad sociocultural conformando un único sistema de relaciones. En este sistema de relaciones, lo que antes llamábamos sociedades y culturas tradicionales son componentes estructuralmente distintos que forman parte del sistema mayor. Esta es la base del nuevo paradigma, un paradigma en donde ya no tenemos una civilización moderna opuesta a las sociedades y culturas tradicionales.<br /><br /> Así, en el nuevo paradigma, los habitantes de Trobriand descriptos por Malinowski (1922) como primitivos, los habitantes de Tzintzuntzan descriptos por Foster (1967) como campesinos resistentes a los cambios, los marginales de las culturas de la pobreza, la organización social y la cultura de una escuela o de una de sus aulas, la subcultura de los homosexuales de una ciudad como Buenos Aires, la trama de relaciones sociales en el interior de una pequeña rama sindical, son todas entidades que pueden ser puestas en un mismo nivel de análisis: el de los sistemas socioculturales locales. Y todos estos sistemas locales interactúan con otro nivel estructural: el de las instituciones superordinadas. Es decir, que en el nuevo paradigma no hay típicos primitivos ‑como los indios‑, típicos campesinos, típicos pobres urbanos, no hay tales típicos en este paradigma: hay sistemas de organización local, cada uno de los cuales tiene su propia definición de identidad, es decir tiene su propio patrón cognitivo y simbólico, un ambiente definido, una forma de organización social y política característica, muchas veces tiene una economía propia; y donde todos estos componentes configuran la estrategia adaptativa del sistema.<br /><br />Los sistemas socioculturales locales muchas veces se intersectan, de tal manera que un individuo puede pertenecer a dos o más sistemas socioculturales locales. Así, un mismo individuo puede ser miembro, simultáneamente, de una comunidad andina, de un barrio suburbano y de un grupo de trabajadores de la construcción en Buenos Aires. El trabajo de Swetnam (1981) sobre los ambidextros culturales, muestra cómo muchos miembros de comunidades indígenas de Guatemala, simultáneamente son parte del sistema sociocultural de los comerciantes de la ciudad La Antigua.<br /><br />Los sistemas socioculturales locales, además de estar intersectados, también están articulados: es decir, intercambian energía e información. Pero no están articulados entre sí en forma arbitraria o indiscriminada: cada sistema sociocultural se articula con un pequeño grupo de otros sistemas socioculturales. Además, cada sistema sociocultural se articula con el núcleo de instituciones dominantes. Este núcleo de instituciones dominantes incluye a las instituciones políticas, como el Estado y los partidos, a las instituciones económicas dominantes ‑aquéllas que integran lo que se llama el sector formal de la economía, es decir aquellas instituciones económicas organizadas de acuerdo con las leyes del Estado‑, y a las instituciones del aparato ideológico, tales como las iglesias, la educación y los medios de comunicación social.<br /><br />¿Qué ha pasado en esta transición donde se partió del paradigma clásico y donde, primero, se intentó reformularlo adecuándolo a los nuevos datos y, luego, al no poder ser reformulado en forma satisfactoria, se llegó a la formulación de un paradigma nuevo? (Fig. 18). Desde el punto de vista de las categorías, la principal novedad ha sido la incorporación de la categoría complejidad, que antes el discurso antropológico no aplicaba. En efecto, para la Antropología clásica, el objeto son o las culturas aisladas como tales y diferentes a nuestra civilización, o -cuando intenta reformular sus modelos para enfrentar la crisis de explicación- estas culturas aisladas como dominadas por nuestra civilización; pero siempre como culturas aisladas, no como partes de un sistema mayor, no como componentes que explican parcialmente la estructura, el funcionamiento y la dinámica del sistema mayor.<br /><br />En cambio, en el nuevo paradigma, la diversidad de culturas locales es relevante para la explicación del sistema mayor. En el nuevo paradigma, la existencia de un gran conjunto diversificado de sistemas socioculturales locales es relevante para comprender lo que antes se llamaba civilización moderna. Ahora, para comprender a nuestra civilización, necesitamos comprender a los sistemas socioculturales locales; y no comprenderlos como un ejemplo de nuestro pasado, o como situaciones desviantes, que es lo que hacía la vieja Antropología. Hoy comprendemos a los sistemas locales como parte de nuestra civilización y como una parte que es necesario entender para entendernos a nosotros mismos.<br /><br />Aparece entonces la categoría complejidad. Para el paradigma clásico de la antropología sociocultural, sólo existían como objeto los sistemas simples. Por un lado, no se prestaba atención teórica a la estructura de pertenencia de las sociedades simples a la sociedad mayor. Por otro lado, las culturas locales eran consideradas hacia adentro ‑vale decir, en su complejidad interior‑, pero no en las relaciones entre nuestra civilización y las culturas locales. En cambio, para el nuevo paradigma, las culturas locales son comprensibles solamente como parte de un sistema complejo, del cual nosotros formamos parte.<br /><br />Pero, ¿qué es un sistema complejo? ¿Qué quiere decir simple y complejo? Simple y complejo no son categorías absolutas, son categorías relativas y por eso son difíciles de comprender. Voy a empezar dando ejemplos tomados de otros campos disciplinarios, porque las categorías de simple y complejo no surgen de la Ciencias Sociales; surgen más bien de las Ciencias Naturales. Si ustedes consideran una molécula orgánica, como por ejemplo una molécula de una proteína, considerada en sí misma, esta molécula es un ente complejo y est integrada por un conjunto de partes que son los átomos: los átomos constituyen sistemas simples con respecto al sistema complejo proteína.<br /><br />Ahora consideremos uno de los átomos que forman esta molécula de proteína. Este átomo, que con respecto a la molécula es un sistema simple, si lo aislamos de la molécula, pasa a ser un sistema complejo, formado a su vez por un conjunto de sistemas simples que se llaman partículas subatómicas. Es decir que, considerado hacia adentro, el átomo es un sistema complejo, formado por un conjunto de partes ‑protones, neutrones, electrones‑ que, con respecto al átomo, constituyen sistemas simples; en cambio, si lo consideramos hacia afuera, el átomo constituye un sistema simple, porque es un componente de un sistema mayor que es la molécula. Por su parte, de la molécula dije antes que es un sistema complejo. Sin embargo, si consideramos esta molécula de proteína como parte de un organismo, como por ejemplo un ser humano, este ser humano debe ser considerado entonces como un sistema complejo integrado por un conjunto de partes simples que las moléculas orgánicas.<br /><br />Ahora consideremos mi organismo como parte del sistema “esta aula”, que está integrado por otros organismos ‑los de los alumnos‑, y un conjunto de componentes físicos ‑pizarrón, tizas, sillas, borrador, etc.‑. También forman parte también de este sistema las ideas, los valores organizadores, el tipo de percepciones que compartimos y las que no compartimos. Entonces, mi organismo pasa a ser un sistema simple de un sistema complejo mayor que es el sistema sociocultural “esta aula”. Este, a su vez, si lo consideramos como parte de la ciudad de Jujuy, se convierte en una sistema simple dentro de un sistema complejo mayor. Las categorías de simple y complejo son entonces categorías relacionales; es decir que se aplican siempre a un par de objetos relacionados entre sí. Y donde, además, estos dos objetos están ubicados en la peculiar relación estructural de ser uno parte del otro. En la Antropología Sociocultural contemporánea se tiende a utilizar cada vez más, como nivel de análisis referencial, a la sociedad compleja mayor, que raramente aparecía como componente analítico en las explicaciones y descripciones producidas en el marco del viejo paradigma.<br /><br />La complejidad de un sistema sociocultural no depende del tamaño de su territorio ni del de su población. Por ejemplo, si se considera a las sociedades nacionales como sociedades complejas, tenemos el ejemplo de Bélgica, un país pequeño con una población también pequeña ‑unos diez millones de habitantes‑. Sin embargo, dentro de Bélgica, pese a su pequeñez, hay tres grandes unidades sub-culturales muy diferenciadas, que se caracterizan por poseer una identidad muy marcada que incluye una clara percepción de las diferencias, lenguas distintas, así como simbolismos propios. Estas grandes unidades sub-culturales son los flamencos, los valones y los germanos, quienes están tan diferenciadas que para resolver sus conflictos en el interior de la sociedad compleja nacional se han dado a sí mismas organizaciones políticas propias. Todo eso en un muy pequeño país de diez millones de habitantes. Entonces, el tamaño no es un buen parámetro para demarcar la inclusión de una sociedad dentro de las categorías simple y complejo. En cambio, un buen parámetro de demarcación es la presencia o ausencia, dentro del sistema, de relaciones estructurales entre entidades socioculturales que se pueden diferenciar claramente.<br /><br />Yo creo entonces que el problema que se había planteado en capítulos anteriores al tratar de definir al primitivo, al campesino, al marginal urbano, se empieza a resolver. Los problemas básicos que ha intentado resolver la explicación teórica en antropología sociocultural son, como en toda ciencia, los de delimitar claramente su objeto y establecer distinciones dentro del mismo. Entonces, a la antropología le aparecieron problemas tales como distinguir entre un primitivo y un campesino, o, más recientemente, entre campesinos típicos y campesinos urbanos como los de Cochabamba. Nuestro principal problema, desde la perspectiva sociocultural, es distinguir sistemas socioculturales y para distinguirlos, podemos emplear dos pasos metodológicos: el primero es establecer el campo de interacción que existe entre este sistema sociocultural local y otros sistemas socioculturales locales; el segundo es definir al campo de interacción que existe entre este sistema sociocultural local y el núcleo de instituciones dominantes. El antropólogo o cualquier profesional que utiliza la perspectiva sociocultural, debe dar, al comienzo de su tarea, estos dos pasos, que le permitirán delimitar el sistema con el cual se va a trabajar.<br /><br />Una vez delimitado el sistema sociocultural de trabajo, el profesional empieza a trabajar sobre ciertos aspectos, sobre ciertos subsistemas, en los cuales se va a focalizar la investigación. Entonces, puede empezar por los recursos naturales usados por el sistema local, o por la tecnología que emplea este sistema, tanto para aprovechar los recursos naturales como para interactuar con otros sistemas socioculturales. El estudio puede también focalizar el ambiente de este sistema sociocultural, su economía, su organización social, incluyendo o no los lazos de parentesco que han sido objeto de una buena parte de los estudios clásicos de la antropología sociocultural, sus patrones cognitivos y simbólicos. Además, el estudio de aspectos o subsistemas del sistema local es también importante para perfeccionar el primer modelo de delimitación del sistema.<br /><br />Pero el antropólogo también puede escapar un poco de la perspectiva sociocultural típicamente antropológica, y pasar a aplicar la perspectiva más típica de las otras Ciencias Sociales que, como hemos visto, enfocan preferentemente a los sistemas complejos mayores. Entonces, se interesará muy especialmente en el campo de interacción entre este sistema sociocultural simple y el núcleo de instituciones dominantes. En ese caso, el antropólogo necesitará aplicar las herramientas teóricas construidas por las otras Ciencias Sociales: Sociología, Economía Política, Ciencia Política, Historia. Allí, será necesario un buen conocimiento de qué tipos de instituciones políticas del sistema mayor son relevantes para la estructura, funcionamiento y dinámica de mi sistema sociocultural de trabajo; información y modelización acerca de cómo es la estructura de clases en el interior de las instituciones dominantes; información acerca de qué tipos de instituciones del núcleo dominante en el campo ideológico y del flujo de información son importantes para la estructura, funcionamiento y dinámica del sistema local, tales como las escuelas, las iglesias y los medios masivos de comunicación social. Para la comprensión del sistema local sobre el que estoy trabajando, me puede también interesar su historia, para lo cual voy a tener que emplear herramientas combinadas de trabajo; voy a tener que trabajar con la historia oral, a través de las entrevistas personales, de las historias de vidas personalizadas; pero también puedo necesitar recurrir a fuentes escritas que están en repositorios documentales, tales como archivos, bibliotecas y colecciones privadas.<br /><br />Por otra parte, es posible que lo que me interesa sea algún aspecto específico del sistema con el cual estoy trabajando. Así como puedo interesarme por todo el sistema local, también puedo interesarme en algunos aspectos de ese sistema local. Entonces, como núcleo de investigación me puede interesar la estrategia adaptativa, la organización social y los lazos de parentesco, la tecnología, las prácticas de salud, las prácticas auto-educativas en el interior del grupo. Pero también me puede interesar, en lugar de un sistema como tal o de algunos aspectos de este sistema local como tal, determinados tipos de aspectos comunes a varios sistemas locales; por ejemplo me pueden interesar las prácticas médicas en el interior de los sistemas locales: entonces, voy a estar planteando un trabajo sobre Antropología Médica general o teórica. Me pueden interesar las prácticas religiosas en el interior de sistemas locales: es decir, me va interesar la religión popular. Y, usando el caso de la religión popular, voy a tener que tratar tanto con los componentes de la religión propios y que definen a la identidad interior de este sistema, como con los componentes de religiosidad que articulan este sistema local con otros y también con los componentes de religiosidad que vinculan a este sistema local con las instituciones dominantes. Así, para el ejemplo considerado, va a ser necesario tener en cuanta: (1) la religiosidad popular local; (2) las articulaciones entre la religiosidad popular local y la de otros sistemas locales, como ser fiestas y procesiones regionales, así como creencias compartidas; (3) las articulaciones entre la religiosidad popular local y las instituciones religiosas dominantes de la sociedad mayor.<br /><br />O sea que, a partir de la redefinición de la problemática antropológica, podemos generar toda una gama de problemas de investigación. El nuevo paradigma implica una reformulación completa de la estrategia de investigación.<br /><br />Un antropólogo, como cualquier otro científico, parte de un paradigma, lo sepa o no lo sepa, lo admita o no lo admita. Ese paradigma y las variantes de ese paradigma están completamente teñidos de la ideología propia del antropólogo y de la ideología propia de la sociedad y del sector social de los que forma parte. Más aún, toda la historia personal del antropólogo, su posicionamiento a lo largo de los procesos históricos en que participa y ha participado, determinan directa o indirectamente su posición paradigmática y la forma en que aplica ésta a la construcción de modelos y teorías. Hay entonces tantos elementos que juegan en las decisiones personales de la investigación como factores estructurales y pasos en su historia personal que afectan a la vida del investigador. Ciertos factores estructurales y experiencias históricas son comunes a todos los antropólogos, porque ningún antropólogo hace antropología en el aire. Para hacer antropología hay que tener un cliente que pague y habitualmente éste es un Estado nacional o un organismo internacional, o bien una organización no gubernamental ligada a determinado tipo de ideas y posiciones en la sociedad.<br /><br />En el nuevo paradigma hemos necesitado comenzar a reformular nuestra estrategia de investigación. La estamos reformulando en términos de pasos sucesivos, metodológicos, también la reformulamos en términos de modelo de trabajo antropológico: los grandes campos de acción, que, básicamente, son dos (Fig. 19). El primer campo de acción del antropólogo sociocultural desde la perspectiva del nuevo paradigma, es el trabajo en los sistemas socioculturales locales, con lo cual se continúa en cierto modo la tradición mas clásica de la antropología. Entonces, los sistemas socioculturales locales constituyen el primer gran campo de acción de la perspectiva sociocultural: un campo de acción donde se puede llevar adelante investigación básica, aplicada y desarrollo, en distintas combinaciones.<br /><br />El segundo campo de acción de la perspectiva antropológica es un campo que, en lugar de estar localizado en una parte del sistema sociocultural complejo, está localizado en el sistema mayor. En lugar de estar localizado en un componente particular o en un grupo de componentes particulares o en algún aspecto de ciertos componentes particulares, se localiza –aunque ello parezca un poco paradojal- en la globalidad. Hay antropólogos que focalizan su estrategia de investigación en los sistemas locales y hay otros antropólogos que la focalizan en el sistema complejo. Las dos situaciones son válidas y útiles. La perspectiva antropológica se interesa en la diversidad de sistemas locales que forman parte de un sistema sociocultural complejo, y en sus interacciones con las instituciones dominantes. Esta es una perspectiva con dos caras, que generan los dos campos de interés propuestos más arriba. Estos dos campos generan también un espacio muy amplio para el trabajo del antropólogo y para la aplicación de la perspectiva antropológica en la planificación, en organismos del gobierno, en partidos políticos y en todo tipo de instituciones.Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-83358912689906725922007-09-02T19:01:00.000-07:002007-09-02T19:03:58.078-07:00CAPÍTULO VIII - LA CONSTRUCCION DEL MARCO CONCEPTUAL DE LA ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURALVeremos ahora la sucesión de categorías analíticas que han aparecido en los modelos explicativos de la antropología sociocultural, desde una categoría antigua que es la de rasgo, hasta una categoría muy moderna que es la de sistema. Esta sucesión histórica de categoría, que han sido construidos por distintas escuelas y tradiciones a lo largo de la historia de la teoría antropológica, van a permitirnos arrojar un poco más de luz sobre la forma en que, dentro de la teoría contemporánea, se ha venido constituyendo un nuevo paradigma, a través de la reorganización de algunas de esas categoría, el abandono de otras y la incorporación de nuevos conceptos y categorías.<br /><br />La sucesión de conceptos y categorías que van desde rasgo hasta sistema, tiene que ver con dos ideas polares acerca de la descripción y de la explicación; estas dos ideas polares se pueden encontrar no sólo en la antropología sociocultural, sino en toda la ciencia contemporánea. En un polo, donde está ubicado el concepto de rasgo como concepto descriptivo y teórico central, está la idea de que para describir algo tenemos que descomponerlo en sus partes componentes, en las mínimas partes componentes posibles. Esta idea fue fundamentada en el siglo XVII por Descartes (1979), en su Discurso del método, donde se fundamentó en gran parte lo que fue una de las claves de todo el desarrollo posterior del método científico, y en donde decía que la primera regla del método consiste en dividir un problema en tantas partes como sea posible, hasta que ya no se lo pueda dividir más.<br /><br />La segunda idea, prácticamente opuesta a la anterior, y a la cual está ligado el concepto de sistema, plantea que para conocer algo, es necesario en primer lugar describir las relaciones que existen entre sus partes. Entonces, para la primera idea, lo más importante son las partes; mientras que para la segunda idea, lo más importantes son las relaciones. Recordando un razonamiento del antropólogo Gregory Bateson, toda comunicación profunda ‑y el conocimiento es una forma de comunicación‑ está hablando de las relaciones y no de los componentes.<br /><br /> Dicho de otra manera, y volviendo a tomar de ejemplo una clase universitaria, mucho más importante que los componentes que hay en el aula, son las relaciones que hay entre las partes que la componen. Por ejemplo, para saber lo que sucede aquí adentro, es importante decir que hay un conjunto de gente sentada en ciertos objetos llamados sillas; a su vez, la sillas también se definen relacionalmente, porque una silla es el resultado de un conjunto de componentes en relación ‑patas, asiento, respaldo, pupitre‑. Y precisamente este tipo de relaciones entre partes como sillas, alumnos, profesor, pizarrón, tizas, gestos, formas de hablar, etc., es lo que hace que este sistema posea un pattern, una estructura que define al sistema.<br /><br /><br /><strong>Rasgo</strong><br /><br />¿Qué es un rasgo? Es una categoría que fue utilizada principalmente por la antropología norteamericana ‑y sigue siendo utilizada‑ para definir la mínima entidad descriptible en un sistema sociocultural. Entonces, dentro de un sistema sociocultural, podemos tener una lista de miles de rasgos. Así, en una obra clásica de la antropología norteamericana, puede haber descripciones de una cultura con listas de siete u ocho mil rasgos. Una de las listas más largas de rasgos es la establecida por Murdock (1949).<br /><br />La noción de rasgo tiene una cantidad de dificultades operativas. La primera dificultad reside en hasta dónde dividir y subdividir los componentes de la cultura para establecer la lista de rasgos. Otra manera de formular esta dificultad es saber en qué momento de la subdivisión, el rasgo resultante deja de tener sentido como componente mínimo, y deja de ser entonces un componente mínimo de la cultura. Por ejemplo, en Mariano Moreno, un barrio popular de migrantes andinos en la ciudad de Jujuy, una gran parte de las casas están construidas con una pauta de diseño que recuerda a la pauta rural andina. En efecto, las mencionadas viviendas populares urbanas están hechas habitualmente en forma de "L" o de "U", con un bao y la cocina separados de la casa. Por su parte, la vivienda rural andina tiene un patrón fisco en "U" o en "L", que definen un patio orientado hacia la trayectoria solar, de manera de captar la mayor cantidad posible de energía térmica del sol. Además, su patio es el espacio privilegiado para las relaciones entre la familia y otros habitantes del sistema sociocultural local.<br /><br />De hecho, si no comprendemos el pattern de la casa rural andina, no es posible comprender el pattern de la casa rural urbana del barrio Mariano Moreno, ni comprender su origen andino. Entonces, si utilizamos el método de la lista de rasgos, empezaría a subdividir esta casa urbana andina y ya se perdería un componente fundamental de la explicación, que son las relaciones entre las partes; entre las partes del sistema y entre el sistema y su ambiente.<br /><br />Al comparar la totalidad de una forma con la otra, puedo descubrir un pattern y puedo descubrirlo porque aparece una redundancia ‑es decir, porque aparecen repetidas ciertas disposiciones‑. La repetición de disposiciones en un sistema es una redundancia. Me está informando de algo; me informa de un pattern, me informa de un orden. La noción de orden que estamos empleando no implica una inmovilidad, una inexistencia de cambios. Precisamente, cuanto más ordenado es un sistema, posee más capacidad de responder a los cambios, a los cambios del ambiente. En este caso, observen cuán ordenado es el patrón de nuestro ejemplo: ha podido resistir el cambio de un ambiente completamente rural, a un ambiente urbano.<br /><br /><br /><strong>Complejo</strong><br /><br />Una de las primeras respuestas que encontraron los antropólogos a los problemas que presentaba la noción de rasgo fue la elaboración de la categorá de complejo. Un complejo es un conjunto de rasgos que aparece siempre en una cultura dada, en un sistema sociocultural dado; aparecen asociados. Por ejemplo, tenemos el complejo de rasgos asociados al pastoreo de ovejas, cabras, y llamas en las punas de los Andes Centrales, en donde hay rasgos comunes como el lugar en donde se ubican las casas, la alternancia entre puestos ubicados en distintos ambientes naturales según la estaciones del año, para aprovechar pasturas y agua, la alternancia de rituales a lo largo del año, la clasificación de las llamas según la forma en la cual se asocian sus colores de lana, y así sucesivamente. Pero la categoría de complejo presenta también algunos problemas.<br /><br />Uno de los problemas serios es que los complejos se superponen demasiado. Pro ejemplo, entre los pastores de puna, su complejo pastoril característico se superpone en gran parte con el complejo ritual de los sistemas socioculturales de mayor amplitud regional, que incluyen a pastores de puna y agricultores de valles altos. Entonces, en el complejo ritual pueden aparecer ciertos rasgos que no son demasiado importantes en términos del pastoreo. Por ejemplo, las piedras de cuarzo blanco son muy importantes para el ritual, como componentes de las "apachetas" y "mojones", montones de piedras que ocupan un lugar central en el complejo ceremonial; pero, en sí mismas, no son muy importantes para el complejo del pastoreo. Por otro lado, en el complejo ritual también aparecen otros rasgos, asociados a las piedras comunes de cuarzo blanco, como por ejemplo las “illas”, que ya no son piedras cualesquiera, sino que son pequeñas piedras de las cuales se dice que tienen la forma de ciertos animales; y las illas sí son muy importantes en el complejo de pastoreo. Porque si no hay illas para los “chayacos”, ceremonias propiciatorias que se practican durante el mes de agosto (Merlino y Rabey 1978, Rabey y Merlino 1988), ese año puede ser malo, puede funcionar muy mal para la economía pastoril y cuando digo que va a funcionar muy mal, estoy hablando en términos objetivos. En efecto, si bien éste es un rasgo que aparece como tal en el discurso de los pastores, por lo cual podríamos decir que no es un rasgo objetivo sino subjetivo, no sucede realmente así: lo que sucede es que si no hay illas disponibles para el ritual, el pastor se siente tan mal que el pastoreo puede efectivamente funcionar mal a causa del malestar de los pastores, que redunda en pérdida de eficiencia en el manejo pastoril.<br /><br /><br /><strong>Area cultural</strong><br /><br />Las categorías de rasgo y complejo se refieren fundamentalmente a los componentes que hay dentro de la cultura y la sociedad; es decir, están relacionados con la estructura formal de los sistemas socioculturales; en cambio, la categoría de área cultural se interesa por la distribución que tienen los rasgos y complejos en el espacio geográfico. Un área cultural es una zona geográfica en la cual están asentados distintos sistemas socioculturales que comparten un porcentaje alto de rasgos y/o complejos.<br /><br />Una de las áreas culturales más estudiadas fue la de las grandes praderas norteamericanas. Esta área está limitada hacia el este por zonas boscosas y, hacia el oeste, por zonas de montañas y planicies y altiplanicies costeras. En esta gran área cultural hay una gran zona núcleo, la de las culturas nucleares de las grandes praderas que son las que comparten prácticamente todos los complejos culturales característicos para la definición de esta área cultural. Hacia el oeste y hacia el este de la zona núcleo, estaban ubicados grupos que son llamados marginales. Para este conjunto de categorías, el que un grupo sea marginal significa que no comparte un porcentaje alto de los rasgos o complejos característicos de las culturas nucleares de un área (Fig. 22).<br /><br />Un importante ejemplo de la aplicación de la categoría de áreas culturales, se encuentra en el Handbook of South American Indians, obra colectiva editada por Steward ( ), que reunió la información hasta ese momento disponible sobre las culturas y sociedades aborígenes de América del Sur. En esta obra, se clasificó a las culturas aborígenes sudamericanas según su pertenencia a cuatro grandes áreas culturales (Fig. 23): (1) el Area Andina; (2) el Area Circuncaribeana; (3) el Area Amazónica, que incluye también a los Mapuche; (4) el Area Marginal, dentro de la cual ubicó a los habitantes de Patagonia, Chaco y algunos bolsones en el interior del área Amazónica.<br /><br />Es evidente que ésta es una clasificación areal basada en un supuesto evolucionista, en donde los más primitivos son los marginales, le siguen los amazónicos que son agricultores primitivos ‑y por eso se incluye en esta área a los mapuche‑; le siguen los agricultores con Estados muy primitivos que son los circuncaribeños; y finalmente, le siguen otros que tienen Estados de mayor organización, que son los andinos. Entonces, estas áreas son simultáneamente, áreas de edad, donde quedan bolsones de arrinconamiento, como los marginales de la selva amazónica; estos grupos que han quedado embolsados dentro de otras culturas "superiores", son grupos que han sido desplazados por estos últimos grupos y han sido arrinconados a zonas ecológicamente más desfavorables, en el interior de la misma región, o hacia el sur.<br /><br />Clastres (1974) ha presentado evidencia contraria a este modelo. Explica que, por ejemplo, los Guayaquí, un grupo clasificado entre los marginales de la selva Amazónica, han tenido agricultura en un momento de la historia y ahora no la tienen. ¿Cómo se explica esta aparente regresión? Clastres plantea que no tiene mucho sentido la noción general de evolucionismo cultural, en donde se pasa necesariamente de estadios como el de caza-recolección al de agricultura, porque hay numerosos ejemplos de pasos inversos en la historia.<br /><br />Hoy diríamos que estos pasos, aparentemente regresivos, muestran en cambio la plasticidad de la estrategia adaptativa de esos grupos. Por ejemplo, los Mapuche o Araucanos que habitaban el actual territorio chileno antes de la llegada de los españoles, al verse presionados por la expansión colonial, en lugar de someterse, se trasladaron hacia el sur del país. Muchos de ellos atravesaron la cordillera de los Andes hacia el este y se convirtieron en el núcleo étnico principal de la cultura pampeana en los siglos XVII a XIX, cuya estrategia adaptativa estuvo basada en la caza de ganado cimarrón ‑vacunos asilvestrados‑. ¿Constituyó esto un retroceso adaptativo?. No, es parte de la historia del enfrentamiento de grupos socioculturales todavía no integrados a un sistema complejo mayor, es parte de la historia de la lucha de estos grupos con las sociedades complejas que intentaban en aquel momento de la historia integrarlos y subordinarlos.<br /><br />Pero el concepto de áreas culturales presenta un segundo problema. Los mapas de áreas están confeccionados sobre la hipotética situación que tenía América cuando llegaron los europeos. Esto generó una serie de problemas metodológicos como, por ejemplo, que la mayor parte de los datos que se utilizan para definir estas áreas, no corresponden a la época del primer contacto entre indígenas y europeos, sino a momentos posteriores, a veces muy posteriores. Así, algunas áreas, como la andina y la circuncaribeana, tienen muy buenas crónicas ya desde la época de la Conquista. Pero, para el resto de América el Sur, en general empieza a haber información confiable solo a fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX. Entonces, hay áreas en donde se combinan informaciones de distintos momentos de la historia, por lo cual estas definiciones de áreas encierran un supuesto no explicitado: el supuesto de que estos pueblos no tienen historia. Lo cual actualmente es inadmisible.<br /><br />En efecto, el hecho de que un pueblo no escriba su historia no quiere decir que no la tenga. Es mucho más lógico suponer que un grupo tenga historia, que suponer que no la tenga. Los datos que nosotros disponemos acerca de secuencias históricas reales para nada sustentan la idea de que hay pueblos cristalizados en la historia. Sin embargo, la imagen de los grupos étnicos como cristalizados en el tiempo forma parte del paradigma clásico de la antropología. Casi toda la antropología construida de acuerdo con los cánones clásicos ha trabajado como si los pueblos, fuera de la tradición de nuestra sociedad compleja actual, no tuvieran historia.<br /><br /><br /><strong>Pattern</strong><br /><br />En la misma época en que se pusieron de moda los estudios areales, se empieza a constituir la categoría de pattern –o patrón -. El pattern es un modelo ideal: un es una forma típica, una estructura típica de relaciones entre los componentes de un sistema. Por ejemplo, todos sabemos bien cual es el pattern típico del Homo sapiens: el bipedalismo, la postura erecta, el desarrollo de una gran superficie cerebral, y de una relación alta entre superficie del cerebro y volumen del mismo, que lo diferencian de los otros primates. Otro ejemplo de pattern es también el conjunto de comportamientos típicos que dan en una clase universitaria. Cualquier persona que entre a este lugar, aunque no sea estudiante de la universidad, y se pregunte "¿qué es esto?", casi automáticamente dirá que esto es una clase. ¿Y cómo sabe que está en una clase?: porque aquí hay visible un pattern, un conjunto de relaciones funcionales entre las partes, que son fácilmente descubribles, porque presentan redundancia.<br /><br />Los patterns son típicos de ciertas estructuras en ciertos momentos del tiempo. Las estructuras incluyen la noción de tiempo, incluyen la componente dinámica. Veamos, entonces, las categorías de estructura, función y dinámica.<br /><br /><br /><strong>Estructura, función y dinámica</strong><br /><br />Mientras que las categorías que hemos discutido hasta ahora son el producto de la construcción teórica propia de la tradición antropológica norteamericana, las que veremos ahora han sido desarrollados especialmente por la tradición europea: las de estructura y función, por los ingleses; la de dinámica, por algunos franceses. Las categorías de estructura y función fueron ampliamente presentados por Malinowski (1944) en su última obra, Una teoría científica de la Cultura. Malinowski ‑y, en general, toda la tradición inglesa‑ no utilizó la categoría de pattern; en cambio, aplicó la categoría de estructura dentro del mismo campo semántico, con una significación vecina a la de pattern. Malinowski afirmaba que para entender una cultura no se la puede dividir en rasgos. No se debe describir rasgo por rasgo, sino las relaciones entre rasgos.<br /><br />La noción de estructura remite, de acuerdo a las definiciones funcionalistas, a las formas en que están dispuestas entre sí las partes de la totalidad del sistema sociocultural, mientras que la de función se refiere a las relaciones que existen entre esas partes. La estructura es el conjunto de componentes su disposición mutua; la función es cada aspecto de las relaciones existentes entre los componentes, en tanto que se llama funcionamiento al conjunto de las funciones en un sistema.<br /><br />Actualmente, existe una tendencia a considerar que estructura y función son dos aspectos de la estructura. Entonces, dentro de esa tendencia, a lo que antes se llamaba estructura, se lo llama estructura formal y a lo que antes se llamaba función se lo llama estructura funcional: forma y función son los dos grandes componentes conceptuales de la estructura de un sistema. Estos cambios terminológicos no son arbitrarios: tienen que ver con ciertas tendencias presentes en el mundo científico de hoy, a utilizar categorías comunes en distintas disciplinas científicas. Entonces, se tiende a hablar de estructura formal y funcional en sociología, Biología y otras variadas ciencias. Entonces, también en la antropología, que hace sólo cuarenta años aplicaba una jerga muy difícil de entender para otras disciplinas, hoy hay una tendencia a emplear categorías más comunes y más inteligibles para todos.<br /><br /> <br /><strong>Dinámica<br /></strong><br />La dinámica se refiere a los cambios que va teniendo una estructura en el tiempo. Y esos cambios son tanto cambios en los componentes mismos de la estructura, es decir, en la forma, como en las relaciones que existen entre los componentes, es decir en la función. Por ejemplo: si se considera una clase típica de antropología de la Universidad de Buenos Aires en el año 1976, es difícil que a alguien se le ocurriera que en la misma se produjera un debate. Por el contrario, esto hoy parece lógico, parece integrado a este tipo de estructura que caracteriza a una clase universitaria.<br /><br />El cambio de la estructura no significa el cambio de un sistema. Un sistema puede seguir siendo definido como tal, aun cuando su estructura formal y funcional cambien en la dimensión dinámica. Por ejemplo, si consideramos algunos sistemas socioculturales dahomeyanos de Africa en el Siglo XVIII y los comparamos con los sistemas socioculturales afrobahianos de Brasil en el Siglo XX, vamos a encontrar una unidad, pese a que las estructuras formal y funcional de esos sistemas son bien diferentes. Ha habido una dinámica que ha producido cambios, sin embargo podemos decir que hay una continuidad sistémica entre la cultura dahomeyana de principios de siglo pasado y los sistemas socioculturales centrados en el candomblé de la Bahia contemporánea. Del mismo modo que, si estudiamos un terreiro de candomblé bahiano y luego uno en Buenos Aires, podemos también encontrar continuidad sistémica: el sistema sociocultural candomblé continúa sus procesos de transformación, desde sus orígenes dahomeyanos hasta su expansión porteña contemporánea.<br /><br />Y podemos también decir, por ejemplo, que existe una continuidad sistémica entre los sistemas socioculturales andinos del siglo XIII y XIV y los contemporáneos; una continuidad sistémica que, como la de los cultos afro-latinoamericanos, de ninguna manera es lineal y simple. Los sistemas socioculturales andinos no son iguales a los del Siglo XIII: se han sucedido imperios de distinto origen, diversas formas religiosas y otros impactos ideológicos, varias formas de organizar la producción y el control de la mano de obra: en general, ha ocurrido una poderosa dinámica sociocultural histórica que ha transformado profundamente las estructuras formales y funcionales del mundo andino, aunque se puede hablar de continuidad sistémica.<br /><br />Toda esta historia evolutiva, toda esta historia de la emergencia de nuevas categorías en la explicación antropológica, de alguna manera desemboca en la noción de sistema. Entonces, vamos a ver ahora la noción de sistema a partir de todos estos componentes conceptuales.<br /><br /><br /><strong>Sistema</strong><br /><br />Qué es un sistema?. Por empezar, un sistema es algo que puede ser descriptible en distintos momentos de un proceso temporal, de una dinámica. Es decir, que posee un pattern que se mantiene, pese a los cambios que se producen en su estructura formal y funcional a lo largo del tiempo. Pattern es una categoría fundamentalmente informática. Se refiere a un conjunto de relaciones entre partes, donde las partes pueden cambiar pero las relaciones fundamentales se conservan. Entonces, si nosotros sabemos, a través de la arqueología, que en el siglo XIII ya existía un pattern básico de articulación entre tierras altas de puna y tierras medias de quebrada en el mundo andino, que se daba tanto a través del comercio directo, como del control por parte de ciertas unidades sociales de zonas ubicadas en estos dos grandes pisos, tal como fue definido por Murra (1975) para el momento incaico tardío; y si, por otra parte, hoy descubrimos que ese patrón sigue funcionando, que ese pattern se ha conservado a lo largo del tiempo, entonces podemos afirmar que el sistema sigue existiendo pese a los cambios estructurales. El sistema se mantiene pese a los cambios y gracias a ellos. La continuidad y el cambio de un sistema sociocultural no son procesos contradictorios, sino complementarios.<br /><br />Finalmente, debemos recordar que un sistema es una totalidad que está compuesta por partes. Lo más importante no son las partes que están dentro del un sistema, sino las relaciones entre las partes. Y no todas las relaciones son igualmente importantes, sino que es especialmente importantes aquel conjunto de relaciones que, pese a su diversidad, contienen la suficiente redundancia, la suficiente repetición, como para establecer un orden que sea capaz de responder a los cambios que se van produciendo en el ambiente de ese sistema.Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-78451180093094781162007-09-02T10:44:00.000-07:002007-09-02T10:53:07.460-07:00CAPÍTULO IX - LAS NUEVAS HERRAMIENTAS TEORICASEn los últimos treinta o cuarenta años, se produjo una poderosa transformación en las herramientas conceptuales y, en parte, metodológicas, de las ciencias contemporáneas. En estas tres o cuatro últimas décadas ha aparecido una constelación de categorías y conceptos que, si bien tienen algunos antecedentes en la historia anterior de las ciencias, han conformado una especie de complejo conceptual que está produciendo grandes transformaciones en la manera científica de entender la realidad. Esta nueva manera de entender la realidad no se refleja de una manera pareja en la literatura científica y, mucho menos, en las literaturas para-científicas, como los libros de la educación elemental y media, y los artículos en los diarios.<br /><br />En este capítulo, voy a tratar de sintetizar tres grandes nuevos campos conceptuales que emergieron hacia fines de la Segunda Guerra Mundial, que son: (a) la teoría general de los sistemas; (b) la cibernética o teoría de los sistemas autorregulados; (c) la teoría de la información o informática.<br /><br />Es importante que antes que nada, despejemos algunas confusiones. La primera confusión es la que liga a estos tres grandes campos conceptuales con las computadoras: especialmente cuando se habla de informática y de cibernética, todo el mundo tiende a pensar en computación. La segunda confusión es identificar a la cibernética con la informática. En realidad, se trata de tres nociones distintas surgidas en grupos distintos, aunque a veces vinculados, de pensadores alrededor de la época de la Segunda Guerra Mundial. Cada uno de estos grupos ha producido herramientas de pensamiento diferentes que se combinan entre sí, pero que no son las mismas; y creo que es importantes que ustedes puedan diferenciar entre unas y otras.<br /><br />Entonces, se habla de sistema sociales, sistemas culturales y nadie sabe de dónde surge el concepto de sistema y qué tipo de categorías han trabajado aquellos que han elaborado la teoría de sistemas. Se habla de información y nadie sabe de dónde emerge el concepto de información y así sucesivamente. Y, lo que es peor, se confunde todo esto con el manejo de datos y procesos vía ordenadores y modelos de computación. Los ordenadores o computadoras actúan como acumuladores de información o memorias y procesadores de información; y también pueden actuar como organizadores de procesos, en la industria, en la administración pública y en muchos otros sistemas de actividades. Pero una computadora no es la cibernética, es una parte de ella; o, mejor dicho, es un producto material que ha sido hecho posible por las ideas surgidas en el campo de la cibernética. Pero la cibernética, la teoría de sistemas, la informática, también han generado toda una reconceptualización de muchos campos del conocimiento y uno de los campos donde más se ha dado y de manera más profunda dicha reconceptualización es la ecología.<br /><br /><br /><strong>Teoría General de los Sistemas</strong><br /><br />La Teoría General de los Sistemas ha sido propuesta en forma sintética por el biólogo alemán von Berthalanffy, que fue un crítico del paradigma clásico de la Biología, una de cuyas bases de construcción teórica era la división de los organismos en partes para su estudio, según el modelo cartesiano ‑de Descartes‑ que ya he mencionado. Von Berthalanffy planteó que lo más importante de un sistema viviente cualquiera, sea una célula, un organismo complejo, una población de individuos o un ecosistema, es el patrón sistémico; es decir, el conjunto de relaciones que ligan a las partes del sistema viviente, las reglas que rigen esas relaciones y las reglas que rigen las transformaciones de esas relaciones a lo largo del tiempo.<br /><br />Esas reglas explican, por ejemplo, el crecimiento y desarrollo de un organismo. El crecimiento y desarrollo de un individuo está en parte determinado por su genotipo ‑es decir por la estructura genética hereditaria- y, en parte, por las cambiantes condiciones ambientales en las cuales se desarrolla la vida del organismo; y, además, está determinado por la interacción entre el genotipo o estructura hereditaria y el paratipo o ambiente o estructura ambiental. De esta última interacción emerge el fenotipo, que es la cambiante estructura que va adoptando el organismo a lo largo del tiempo, en un proceso que se llama crecimiento y desarrollo.<br /><br />Von Berthalanffy planteaba que en las explicaciones características de la Biología clásica se escapaba lo más importante, que eran las relaciones entre las partes a las cuales se hacía aparecer siempre a posteriori en la explicación; cuando, en rigor, las relaciones entre las partes son las que tienen que aparecer primero porque nunca una parte es comprensible si no en las relaciones que tiene con las demás partes de esa totalidad que llamamos sistema. Entonces, para comprender una parte, un componente del sistema, necesito conocer en primer lugar qué disposición tiene con respecto a las otras partes del sistema, es decir los lazos estructurales formales. En segundo lugar, necesito conocer como funcionan mutuamente las partes, cada parte con respecto a la otra con la que se relaciona, qué efectos producen unas sobre las otras y las demás sobre cada una, es decir, comprender la estructura funcional. En tercer lugar, hace falta comprender cómo esa parte se va modificando en función de las necesidades y las finalidades de la totalidad.<br /><br />Precisamente, este autor plantea que los sistemas tienen finalidades, algo que es completamente herético en términos de los cánones clásicos de la ciencia post-newtoniana. Nada tiene finalidad en términos de la ciencia clásica. En cambio, dentro del pensamiento filosófico de la Grecia clásica, tal como fue formulado por Aristóteles, existen cuatro tipos de causa: causas eficientes, causas formales, causas finales y causas materiales; de ellas la ciencia moderna solamente ha considerado las causas eficientes, donde a un determinado fenómeno F1 le sigue siempre otro fenómeno F2, siendo fenómeno denominado causa y el segundo efecto; y donde lo que determina el fenómeno F2 es el F1 que es temporalmente anterior. Pero el enfoque sistémico de von Berthalanffy, además de esta causa (F2), la causa eficiente, recupera la tercera causa aristotélica, la causa final (F3), un estado final adonde apuntan estos sistemas y que determina los sucesos previos.<br /><br />Este punto de vista todavía hoy es bastante heterodoxo, incluso herético. Sin embargo, cuando se habla de sistema como totalidad se tiende siempre a introducir la finalidad del sistema. Por ejemplo, cuando un antropólogo social como Bartolomé (1984, 1985) habla de la estrategia de supervivencia de un grupo de pobres urbanos en la ciudad de Posadas, plantea que su estrategia apunta a mantener la máxima diversidad posible de respuestas para disminuir al mínimo la entropía total del sistema, disminuir al mínimo la incertidumbre, y esto obviamente es una finalidad; el sistema sociocultural actúa entonces como si tuviera una finalidad. Es claro que, con respecto a un sistema humano, se podría decir, que uno de los componentes del sistema es, precisamente, un conjunto de seres humanos que ponen proyectos y por lo tanto finalidades. Sin embargo hay una importante discusión dentro de la Biología acerca de si efectivamente la evolución biológica, como gran proceso en el tiempo, como gran proceso histórico de los sistemas naturales, tiene o no finalidades propias, tiene o no direcciones hacia las cuales apunta ese proceso.<br /><br />De hecho, los evolucionistas generalmente hablan en términos de finalidades; por ejemplo, uno de los textos claves del evolucionismo biológico es El sentido de la evolución, de Simpson ( ). En general, se plantea que la evolución tiene un sentido; es decir, que se produce siguiendo ciertas líneas principales: hacia una mayor complejidad; hacia un mayor desarrollo del sistema nervioso; hacia una mayor capacidad para resistir a la brusquedad de los cambios ambientales; hacia una mayor capacidad de los sistemas vivientes para controlar su ambiente. Y recuerden que los sistemas socioculturales también son sistemas vivientes, si bien mucho más complejos que cualquier otro sistema viviente porque incluyen una diversidad mucho mayor de componentes; y estos sistemas vivientes que son los sistemas socioculturales apuntan hacia ciertas finalidades, como por ejemplo, controlar su ambiente: es decir desarrollar la capacidad para responder a las entradas de estímulos exteriores al sistema sin que estas entradas o estímulos exteriores al sistema lo destruyan.<br /><br />El desarrollo de esta capacidad adaptativa, que es una de las finalidades de todo sistema natural, se basa en la incorporación a su interior de nuevos lazos estructurales, que tienen memoria de los impactos previos provenientes del ambiente. Por ejemplo, consideremos el caso de una comunidad agrícola andina, asentada en una zona montañosa donde todos los años llueve; entonces, este sistema agrícola de montaña se basa en cierto control sobre el agua que ríos y arroyos captan de las vertientes y de la lluvia, por medio de terrazas y canales de riego. Pero si, un año, las precipitaciones son notablemente inferiores al promedio, en ese año la mitad de los cultivos o más fracasan, porque las lluvias no han sido las previstas de acuerdo a la experiencia acumulada. Entonces, el grupo incorpora a su patrimonio tecnológico, tomándolos de algún grupo vecino, los estanques, las represas para poder juntar agua, donde acumulan agua de vertientes durante la estación seca para suplementar la que capta directamente de los ríos alimentados por las lluvias.<br /><br />De ese modo, un imput exterior proveniente de un cambio ambiental, una oscilación ambiental brusca, fue recogida en la memoria del sistema sociocultural, mediante un componente material ‑la fabricación de represas‑. La fabricación de estanques incorporó mayor diversidad al sistema, pero esta diversidad se expresa como memoria: una de las expresiones de la diversidad es la memoria. La verdadera memoria es aquella que sirve para responder a cada vez más oscilaciones y variaciones en el ambiente del sistema: eso es una buena memoria.<br /><br />Entonces, en la teoría general de los sistemas, se relacionan las finalidades del sistema con su estructura interior. Porque el sistema tiene finalidades es que su estructura cambia. Insisto en que la continuidad en el tiempo es la finalidad central de todo sistema, porque para poder existir ‑y seguir llevando adelante sus finalidades‑, el sistema tiene que conservarse a lo largo del tiempo. Pero para continuar a lo largo del tiempo, el sistema tiene que ser capaz de incorporar modificaciones estructurales interiores, novedades estructurales que le permitan responder a los impactos que le vienen del ambiente: para conservarse tiene que cambiar.<br /><br />Por ejemplo, en cierto momento de la historia evolutiva de los vertebrados, algunos organismos incorporaron en su diversidad estructural algunos componentes y funciones que les permitieron responder a las diferencias térmicas exteriores y entonces pasamos de la situación estructural reptil a la situación estructural mamífero, del pattern reptil al pattern mamífero. La diferencia fundamental entre mamífero y reptil es que los mamíferos tienen incorporado en su estructura formal y funcional, elementos que le permiten mantener una cierta constancia de temperatura interior pese a los cambios de temperatura exteriores; pero esta innovación evolutiva, como la mayor parte de las innovaciones evolutivas de la historia biológica, ha reaparecido en la historia evolutiva cultural con la invención de las ropas, de la vivienda, y de la calefacción ‑que ocupan un lugar homónimo en la historia evolutiva cultural a la capacidad que tienen los organismos de los mamíferos de mantener constante su temperatura interior.<br /><br />Todo sistema debe ser considerado como un sistema de componentes, como una totalidad con partes. A veces, por conveniencia, suele agruparse a las partes de un sistema en subsistemas. Entonces, se puede considerar a un sistema sociocultural como integrado por un conjunto de subsistemas, por ejemplo el subsistema social, el subsistema económico, el subsistema político, el subsistema cognitivo-simbólico y así sucesivamente. Esto sirve para comprender que los cortes de los sistemas son arbitrarios. Cuando yo estudio un sistema, defino un poco arbitrariamente tanto su límite como los límites entre subsistemas, en función de qué tipo de cosas quiero resolver, a qué tipo de problemas apunto.<br /><br />En otras palabras, los sistemas no son entes reales, no tienen una realidad abstracta separada de mi presencia como sujeto de conocimiento. Los sistemas son definiciones establecidas por el sujeto que conoce y algo que suele olvidarse en la epistemología contemporánea de Occidente ‑una de la patologías de esta epistemología contemporánea, usando la expresión de Bateson ( )‑ consiste en confundir la cosas observadas con la descripción de la cosas observadas. La ciencia nunca hace descripciones objetivas de la realidad; o, mejor dicho, aquello que llamamos descripción objetiva es una convención sociocultural basada en códigos aceptados por consenso entre grupos de gentes. Lo único que podemos conocer y que sí conocemos efectivamente, es el proceso a través del cual conocemos: toda la ciencia es la descripción de los procesos de conocimiento y no la descripción de una realidad. Por supuesto que aceptar este cambio epistemológico implica una asunción muy humilde; toda la civilización occidental y probablemente toda civilización está construida sobre un acuerdo epistemológico profundo que es confundir nuestra capacidad operativa, es decir nuestra capacidad para formular conocimiento y desarrollar tareas basadas en esos conocimientos, confundir todo eso con la estructura de la realidad. Y de esa confusión derivan cosas tales como los desastres ecológicos, el peligro que todavía hoy sufre el planeta de ser totalmente destruido por una guerra nuclear y la disminución de la calidad de vida social.<br /><br />Entonces, siempre un sistema está definido como un corte relativamente arbitrario de la realidad: esto es así porque siempre definimos al sistema a partir de las necesidades operativas que nosotros mismos tenemos. Dicho de otra manera, en un lenguaje ligado a la Sociología de la Ciencia, la ciencia no es ingenua, no tiene objetivos ingenuos; como sistema cognitivo, tiene objetivos determinados a partir de los objetivos sociales generales; y de estos objetivos sociales generales, a partir de estos objetivos sociales generales, es que se recortan ciertos sistemas en la realidad. El recorte de subsistemas en el interior de un sistema es tan arbitrario como el recorte del sistema mismo: cuando en el interior de un sistema sociocultural distinguimos los subsistemas adaptativo, económico, tecnológico, social, y así sucesivamente, estamos haciendo un recorte arbitrario. No es que la realidad esté constituida por sistemas sociales divididos en organización social y parentesco, economía, política, etc., sino que éstos son los recortes relativamente arbitrarios, pero basados en convenciones profundamente establecidas en la cosmovisión compartida por las comunidades científicas, que practicamos en el interior del objeto. Esto es absolutamente básico para cualquier comprensión científica, tan básico que habitualmente los manuales no lo comentan, pese a que, a lo largo de la historia de la Antropología Sociocultural, ha habido cortes de las culturas y de las sociedades, muy distintos de los que hoy usamos.<br /><br /><br /><strong>Metasistema y ambiente</strong><br /><br />A veces se llama metasistema a todo aquello que está afuera del sistema considerado. Este concepto constituye una gran abstracción, pero sirve para definir mejor al ambiente. El ambiente de un sistema es el sistema formado por el conjunto de componentes del metasistema que cumplen un papel funcional importante para la continuidad del sistema que estamos considerando. Al hablar de un papel funcional importante, se hace referencia a componentes exteriores al sistema que producen entradas, los influjos capaces de producir cambios en el sistema considerado, que puedan poner en peligro su continuidad en el tiempo y, eventualmente, llevarlo a su destrucción. Entonces, ambiente es aquel sistema con el cual interactúa el sistema considerado, de tal manera que, en esa interacción, nuestro sistema de trabajo debe irse transformando a sí mismo para seguir existiendo. La interacción entre un sistema y su ambiente constituye uno de los factores determinantes en la dinámica de los sistemas.<br /><br />Como observé antes, al considerar un sistema, se lo suele representar como compuesto por un conjunto de subsistemas. Los subsistemas son conjuntos complejos de partes, de rasgos según la terminología clásica de la Antropología: y ésta es la estructura formal del sistema. A su vez, estas partes están relacionadas entre sí, y este conjunto de relaciones entre las partes del sistema constituye la estructura funcional del sistema. Finalmente, el sistema como un todo se relaciona con otros sistemas que pertenecen a aquello que llamamos ambiente, está formado por todos aquellos componentes del metasistema ‑de aquello que está más allá del sistema‑, donde articuladamente, es decir sistémicamente, todos estos componentes del ambiente emiten influjos sobre el sistema considerado, a los cuales el sistema responde. Cuando el sistema responde al ambiente, se transforma, porque no puede responder al ambiente sin modificar sus partes y las relaciones entre sus partes: de hecho, en toda respuesta al ambiente, un sistema debe reestructurarse. Es decir que cualquier influjo exterior al sistema va a producir modificaciones en las relaciones; por ejemplo, puede desaparecer un lazo o aparecer un tipo de lazo nuevo o un componente nuevo que se entrelaza con otros componentes previos del sistema. Este proceso es la dinámica del sistema, que le permite responder al ambiente. Además, al responder al ambiente, el sistema refuerza su identidad. El concepto de identidad es uno de los conceptos clave en Antropología Sociocultural, que habitualmente está muy mal definido; como veremos en los últimos capítulos, los modelos sistémicos permiten una aproximación más procesual al problema de la identidad, menos estática y más articulable con los conceptos vinculados al cambio sociocultural.<br /><br /><br /><strong>Teoría de la información</strong><br /><br />Bateson ( ) define a la información como una diferencia que desencadena otra diferencia.<br /><br />Por qué decimos que en esta clase se transmite información?. Pues porque pronuncio un discurso articulado dentro del cual se pueden percibir diferencias articulatorias orales y escritas en el pizarrón que desencadenan diferencias a la manera de texto escrito por los alumnos en un papel, diferencias en cuanto a contrastes entre ideas y nociones, o en nuevas conexiones neuronales en sus cerebros. Esto es una información: cualquier diferencia que desencadena una diferencia. Así, el contraste que hay entre una ventana y una pared, en la medida que desencadena una diferencia en nuestra percepción, es una información y los sistemas socioculturales funcionan porque hay una infinidad de diferencias constantemente emitidas que son recibidas por los receptores ‑seres humanos‑ como nuevas diferencias que nunca son las diferencias originales, porque es obvio que una imagen mental del contraste entre una ventana y una pared no es el contraste que hay entre la ventana y la pared. Por supuesto que las cadenas informáticas son muy complejas, porque hay intermediarios: por ejemplo, el cerebro, las cadenas neuronales, los sentidos, etc.<br /><br /><br /><strong>Percepción</strong><br /><br />La información circula a lo largo de cadenas integradas circuitos. El primer paso de la cadena es la percepción. La información se da en todo tipo de sistemas naturales. Por ejemplo, cuando sale el sol, empieza a aumentar la radiación térmica en la atmósfera y entonces el agua empieza a calentarse y eventualmente puede evaporarse; cuando hay un estímulo emitido que desencadena una diferencia en un receptor, hay una información: el sol es emisor de información con respecto al agua de la tierra que actúa como receptor.<br /><br />Dentro de la teoría de la información hay otros dos conceptos muy importantes: redundancia y ruido.<br /><br /><br /><strong>Redundancia</strong><br /><br />Redundancia es la repetición de diferencias emitidas. Pero muchas veces las repeticiones no constituyen reiteraciones de los mismos pares de elementos contrastados, sino sucesiones de contrastes análogos entre pares de componentes distintos. Si yo comparo, por ejemplo, las relaciones estructurales que existen entre los pobres de la ciudad de Posadas y la sociedad nacional argentina con las relaciones estructurales que existen entre los comerciantes de origen campesino de La Cancha y la sociedad boliviana, y finalmente comparo estos dos pares con el par formado por el sistema sociocultural de los ancianos en una plaza de la ciudad de Buenos Aires y el sistema urbano en general, y así sucesivamente, estoy haciendo redundancia, estoy estableciendo un caudal de información que me permite intentar formular una teoría sobre la sociedad compleja.<br /><br /><br /><strong>Ruido<br /></strong><br />Otro concepto importante es el de ruido. Ruido es todo aquel componente del sistema que interfiere en el lazo que hay entre la primera y la segunda diferencia. Cuando más ruido hay en un sistema, más redundancia debe haber para que la información se trasmita. Es muy corriente que cuando un sistema sociocultural simple se va integrando cada vez más en el interior de una sociedad compleja, las instituciones dominantes de esta sociedad compleja emitan poderosos ruidos, como influjos ambientales, sobre el sistema simple, sobre el sistema local. Por ejemplo, cuando se instala en una zona rural andina una escuela con un comedor escolar donde se come fideos, y otros alimentos industrializados, habitualmente de bajo contenido nutricional, esto constituye un ruido sobre los canales de información locales, que incluyen una preferencia por un conjunto de alimentos producidos localmente u obtenidos a través del intercambio directo con gente de otras localidades ubicadas en zonas ecológicas diferentes. El sistema escolar, a través de sus comedores, genera un ruido que altera los lazos informáticos locales, especialmente los que relacionan a una producción agro-pastoril altamente diferenciada y complementaria, con un hábito de consumo alimenticio que incluyen una importante variedad de componentes y contenidos nutricionales.<br /><br />En este ejemplo de información, en el interior de un sistema sociocultural simple agro-pastoril -los pastores de puna-, la producción agro-pastoril diferenciada en la puna -quinua, papa, charqui, etc.‑, constituye un conjunto de diferencias que producen diferencias redundantes en los receptores, y que se fijan en su memoria de comportamientos, como hábitos alimenticios altamente diferenciados. Cuando se instala la escuela como un imput del ambiente sociocultural complejo en los sistemas socioculturales locales, una de las informaciones que lleva la escuela se emite bajo la forma de comedores escolares, en donde la comida está basada en alimentos industrializados; nueva información, nuevas diferencias que producen otras nuevas diferencias, que constituyen ruido con respecto a la información preexistente. Entonces, el ruido también es información, pero es una información que se emite de tal manera que bloquea canales informáticos previos. Y cuando se produce esta información como ruido, el sistema local muchas veces se defiende generando redundancia en su interior. Por ejemplo, a través de proyectos culturales indianistas, como el PIRCA (Proyecto de Integración y Rescate de la Cultura Andina), un grupo con sede principal en Tilcara, que insiste sobre la importancia de los cultivos nativos como parte del alimento y ese aumento de la redundancia hacia el interior del sistema sirve para compensar los efectos del ruido.<br /><br /><br /><strong>Cibernética</strong><br /><br />La cibernética es la tercera gran corriente de nuevas ideas, conceptos y construcción teórica aparecida después de la última guerra mundial. En las explicaciones científicas más clásicas, siempre se dice que los fenómenos están ligados por lazos unidireccionales.<br /><br />La cibernética es la teoría que explica las relaciones que existen entre fenómenos que no están ligados por relaciones causales uno a uno, y de ida, sino por relaciones circulares o de feedback, o retroalimentación como se suele traducir a este término. Según Bateson ( ), la mente humana es una gran red de relaciones circulares o circuitales. La conciencia humana funciona como una pantalla donde solamente aparecen arcos de estos círculos que forman la construcción mental. La ciencia, al estar basada en la conciencia, ha elaborado sus sistemas descriptivos en base a los arcos de círculos; es decir, relaciones causa‑efecto que parecen ser lineales y sin retorno, pero que son trozos lineales de relaciones circuitales con retorno.<br /><br /><br /><strong>Síntesis</strong><br /><br />En este capítulo, se presentó un panorama general acerca de las tres grandes nuevas corrientes de explicación y modelización teórica que se aplican en la ciencia contemporánea: Teoría de Sistemas, Teoría de la Información y Cibernética. Recordemos que, desde el punto de vista de la Teoría de Sistemas, la gran novedad explicativa ‑aunque no es una novedad absoluta‑ con respecto a lo que había sido dominante en la ciencia de los últimos dos siglos, es el enfoque de la totalidad como más importante que el de las partes. Efectivamente, durante todo el desarrollo de la llamada ciencia occidental durante los últimos dos o tres siglos, se le había dado más importancia a las partes que al todo: la regla metodológica planteada por Descartes era dividir cualquier problema en tantas partes como fuera posible, hasta encontrarse con unidades mínimas de explicación. La Teoría de Sistemas rescata una posición metodológica distinta, que es la de considerar al todo como más importante que las partes y se propone explicar a las partes en función de la totalidad: comprender cualquier parte o cualquier problema, en sus interrelaciones con otros problemas, con otras partes en totalidades mayores. Así en antropología sociocultural, hoy nos interesa comprender los sistemas socioculturales locales en sus relaciones con otros sistemas y con las instituciones dominantes de la sociedad compleja mayor. Esto sería el núcleo del punto de vista sistémico. Este es un punto de vista que aparece como ineludible en prácticamente cualquier tipo de explicación sociocultural contemporánea. También los arqueólogos suelen adoptar puntos de vista sistémicos: contrariamente a lo que suceda años atrás, cuando se daba mucha más importancia a los aspectos artefactuales, a los rasgos materiales individuales descubiertos en los yacimientos, hoy se les da importancia al contexto por sobre el hallazgo puntual.<br /><br />El segundo componente teórico que vimos en este capítulo es la Teoría de la Información, donde lo que interesa como emergencia es la aparición de la explicación de las relaciones funcionales en términos de flujo de información además de flujo de energía. Recuerden que cuando planteamos la noción de estructura, dijimos que ésta tiene dos aspectos: el aspecto formal, que es el conjunto de las partes y su disposición, y el aspecto funcional, que son las relaciones que existen entre las partes; pero las relaciones que existen entre las partes de un sistema pueden ser vistas desde el flujo de energía o bien, desde el flujo de información. Dice la Teoría de la Información que en todo sistema existen canales por donde circula la información y que ésta no es algo material, aunque tiene vehículos materiales que permiten el procesamiento de las diferencias: emitirlas, recibirlas, desencadenar nuevas diferencias, almacenarlas. A partir de la diferencia emitida por un emisor, el receptor construye otras diferencias y en el caso humano elabora imágenes mentales, que no son materiales, ni energéticas en sí mismas, aun cuando necesitan un soporte energético, porque sin el cerebro ‑principal soporte materio‑energético de la información humana‑, no podría existir la mente, que es un estructura informática. Pero la mente no es el cerebro sino que es el conjunto de conexiones neuronales, que adoptan una configuración característica. El cerebro es el soporte materio‑energético de la información mental.<br /><br />Un problema importante es establecer cuál es el lugar que le corresponde a los datos en este marco teórico. En efecto, la ciencia funciona organizando datos acerca de un aspecto de la realidad, buscándoles explicación en el interior de un marco teórico. El dato es una forma de organizar la información. Es información almacenada en una memoria.<br /><br />El tercer campo presentado en este capítulo es la Cibernética. Contrariamente a lo que sucede en las perspectivas científicas más clásicas, en donde se privilegia los lazos causales lineales y unidireccionales causa‑efecto, en los modelos cibernéticos se pone énfasis en la circularidad de las cadenas causales, donde todo efecto aparece como causa de un nuevo efecto y donde cada agente causal original ocupa al final de cierto circuito el lugar de un nuevo efecto (Fig. 29). De ese modo, la causa siempre es efecto en una cadena circular.<br /><br />Para aclarar este problema, utilizaré un ejemplo tomado de los pastores de puna de los Andes Centrales (Rabey y Merlino 1988). Si consideramos un ecosistema muy simple de pastoreo, formado por un animal herbívoro ‑la llama‑ y los pastos de los cuales ésta se alimenta, los pastos funcionan como los productores primarios del sistema y la llama como el productor secundario. Los productores primarios son las plantas que se nutren de los suelos, agua y energía solar. Si analizamos la relación que existe en este sistema entre productores primarios ‑los pastos‑ y secundarios ‑la llama‑, se observa que, al aumentar la cantidad de llamas, aumenta la intensidad de pastoreo. al haber más llamas, éstas comen más y, por lo tanto, el pasto disminuye. En este lazo entre dos componentes, al aumentar uno disminuye el otro; entonces tenemos una lazo de alimentación (feed) inversa. Pero a continuación, al disminuir los pastos, hay menos alimento para los animales, que enflaquecen y ven debilitada su resistencia a las enfermedades, con lo cual la cantidad de llamas también disminuye. En este segundo lazo entre los dos componentes, el lazo de retorno, al disminuir uno, también disminuye el otro; entonces tenemos un lazo de alimentación (feed) directa.<br /><br />En el ejemplo, cuando aumentan las cantidades del primer componente del circuito (Ps, llamas) disminuyen los del segundo (Pp, pastos); pero al disminuir éstos disminuyen los primeros; entonces, al disminuir las llamas, aumentará la cantidad de pastos, lo cual permitirá aumentar nuevamente la de llamas; y comenzará nuevamente la secuencia inicial. Este tipo de circuitos cibernéticos, en los cuales se combina un lazo de alimentación directa con otro de alimentación inversa es lo que se llama un circuito de retroalimentación negativa. Si estos circuitos de retroalimentación negativa no existieran en la naturaleza, la naturaleza misma no existiría; y, entonces, tampoco existiríamos nosotros, los seres humanos. En efecto, estos circuitos que se retroalimentan negativamente permiten el mantenimiento de la homeostasis, que son las oscilaciones de determinadas variables alrededor de una media.<br /><br />En la teoría ecológica contemporánea (por ej., Margaleff 1968) y, en general, en todo modelo donde se combina teoría de sistemas con cibernética, se sostiene que a medida que aumenta la cantidad de componentes incluidos en circuitos de retroalimentación, especialmente negativa, aumenta la estabilidad del sistema porque aumentan los controles que permiten evitar las grandes desviaciones en ciertas variables. Entonces por ejemplo, citando un ejemplo del etólogo Konrad Lorenz ( ), en las sociedades más simples hay grandes limitaciones a los efectos de la guerra porque cualquier daño a otro ser humano a causa de una agresión es inmediatamente visible para el agresor: esto, como lo indican los testimonios etnográficos, inhibe rápidamente la acción agresora. Ello no ocurre en las guerras modernas, con una tecnología bélica altamente sofisticada: así, miles y hasta cientos de miles de personas ‑como ocurrió en Hiroshima y en Nagasaki‑ pueden ser muertas o sufrir graves daños físicos por la acción a distancia de un solo agresor o de un pequeño puñado de ellos, antes que éstos tomen conciencia de las consecuencias de su comportamiento y que los mecanismos etológicos de inhibición puedan actuar. Es decir, que la ferocidad de la guerra contemporánea tiene bases etológicas, está fundamentada en aspectos bioculturales del comportamiento humano, que a su vez son explicables solamente mediante lazos causales circulares y no lineales.Mano de Mandiocahttp://www.blogger.com/profile/10398794787208707347noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-4534159533457320689.post-23625917328295325942007-09-02T09:23:00.000-07:002012-10-12T23:30:30.965-07:00BIBLIOGRAFIA<br />
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